Na direção editorial da revista do MASP, Habitat, entre 1950 e 1954 Lina Bo Bardi, e depois Flávio Motta e Pietro Maria Bardi, publicavam temas relacionados à cultura erudita e popular (1). Faziam parte da revista conteúdos como obras de artistas e arquitetos já consagrados, experiências da vanguarda internacional, bienais de arte, temáticas políticas ligadas ao pensamento progressista e experiências e objetos populares que, de certa forma, mapeiam a busca de expressões do que Lina Bo Bardi denominou de civilização brasileira. A exemplo disto pode-se citar publicações como Os ex-votos, O índio modista, O povo é arquiteto, A casa de 7000 cruzeiros, Construir é viver, entre outros.

Nesses textos é possível perceber que havia uma busca pela força cultural popular e não por uma forma ou uma identidade do índio, do negro, do sertanejo ou do favelado. Nesses frequentes elogios a cultura popular o que era validado era um certo modo de fazer, uma prática, uma expressão e não exatamente o fato destes terem sido realizados por uma mulher ou um homem do “povo” (2). Validava-se essas experiências da mesma maneira que aquelas provindas da cultura erudita, ou seja, a partir da potência delas ou de um critério ético (e não moral) (3) e da possibilidade de politização de tais experiências. O caso de José intitulado Construir é viver, assinado pelo poeta italiano Emilio Villa e publicado em um número dirigido por Lina Bo Bardi, é um exemplo:

"Construir é viver

Nem todas as pessoas têm a capacidade de construir uma casa; mas achamos que a maioria sabe aplicar e aperfeiçoar aquela série de regras e princípios transmitidas de geração para geração.

José da Silva e Matto é um desses homens do povo que fabricou a sua casa num lugar bem afastado para escapar à monotonia e à pasmaceira das cidadezinhas. Foi para o Amazonas, penetrou na selva, carregando seu saco de roupas e poucas ferramentas, talvez uma serra, um martelo, um machado e pregos, que obteve em troca de serviços prestados a um capitalista do sul. José viajou bastante, mas compreendia que a selva não é de ninguém e ao mesmo tempo é de todos, de qualquer pessoa de boa vontade que sabe renunciar à geladeira, à batedeira elétrica, ao aspirador de pó. As árvores, as flores, os bichos, são de quem os pega. José fabricou sua casa sem arquiteto, sem o auxílio daqueles escritórios técnicos que só sabem encher a cidade de "finos palacetes" em estilo português e mexicano. Êste arquiteto de quem falamos, êste arquiteto sem compasso, regua T e tecnigrado; êste homem simples e feliz, trabalhou dias e dias escolhendo a boa madeira, a mais leve, a mais resistente, a mais útil. José sentiu o prazer da arquitetura, o gosto de planejar, de sistematizar sua vida em baixo de um teto: um dos mais nobres prazeres do homem. Conhecia, por tradição, a arte de construir e sua belíssima casa ali está, firme, espaçosa e agradável, no meio da natureza, em plena selva, no coração do Amazonas.

Aquele mundo exuberante que é o Amazonas tem na habitação de José um pequeno momento de ordem, de carinho e poesia humana, onde tão bem se compreende que construir é viver. É uma singela porém profunda lição para todos nós das cidades grandes, onde construir tornou-se mais uma forma de morrer do que uma forma de viver" (4).

De José, que poderia ter sido Mário, João, Dorivaldo, Maria das Dores, da casa do lado de cá ou do lado de lá do rio, da casa do pai ou do filho de José. A força de construir uma casa no meio do Amazonas não provinha exatamente desse homem, se o entendermos como uma identidade isolada (5). Ela advinha de “geração em geração”, de uma sedimentação cultural, de uma rede de indivíduos do passado até o presente, de uma multidão. O elogio é dado à experiência em ato, “ao gosto de projetar”, a escolha ética e política associada ao construir e a conexão íntima entre a construção de um território e as práticas que ele incita.

O louvor, ou a lição para todos da cidade grande, é justamente no que toca a força ética evocada nessa experiência singular de José. São muitas gerações e civilizações que se atualizam em uma sabedoria construtiva – “escolhendo a boa madeira” (6) – e são muitas as críticas em relação ao modo de viver hegemônico que são apontadas: o problema da propriedade privada (a terra e os alimentos são de qualquer pessoa que puder tirar dela o seu sustento); todo modo de vida implica em alguma renúncia seja da batedeira ou de sua própria liberdade (o saber renunciar à geladeira, ou à batedeira); o conhecimento empírico pode ser mais coerente que o dos diplomas (esse arquiteto sem compasso); a poética necessária é aquela intimamente ligada à existência e não a provinda de uma moda exterior (os finos palacetes em estilo português ou mexicano); e, sobretudo, a autonomia em relação ao modo de vida da cidadezinha ou das grandes cidades que implica, para muitos, a submissão a uma vida sem direito à moradia e acesso a um trabalho digno que faça algum sentido além da sobrevivência (as árvores, as flores, os bichos, são de quem os pega).

Ao que parece, a experiência da construção da casa de José está intimamente ligada a um movimento de autonomia e alegria (de expansão de si) que problematiza muitas questões coletivas e públicas. Está associada à conquista não apenas da casa, de um terreno, dos aspectos funcionalistas, físicos ou materiais da morada, mas de todo um território existencial que estabelece uma lógica bem distinta das provindas das cidadezinhas ou daquela da cidade grande. E esse modo de pensar o território que aparece nesse pequeno texto de Villa pode ser aproximado ao conceito de Deleuze e Guattari que o entende como existencial ou como um movimento - rítmico, feito de algum modo específico ou capaz de expressar algum estilo - produtor a um só tempo de paisagens e personagens.

"Os motivos ou as forças de expressão não são mais explicados pelos personagens e pela cena de suas ações, mas, ao contrário, são esses que surgem através dos motivos e expressões. O território não se constitui como um domínio de ações e funções, mas sim como um ethos, que é ao mesmo tempo morada e estilo" (7).

Com essa experiência José estabelece um outro modo de viver que marca um domínio, mas ao contrário do que frequentemente se associa a participação dos habitantes nos processos de concepção, este domínio não passa pela lógica da propriedade ou da identidade. O domínio é marcado pelas práticas, por um ethos, pela vinculação com o Amazonas, que consolida gradativamente um modo de vida diferente do que ele possuía na cidade. Isto é, o território não é apenas uma terra ou uma habitação e tampouco o participar do construir se dá apenas no ato de pregar a madeira, ele faz o próprio José se transformar. Ele se movimenta ao refazer a sua morada.

Casa e José se dão em um único processo de constituição de um território existencial, que é imaterial e material ao mesmo tempo. Nessa experiência o movimento de José e de seu território não é apenas de translação, mas também de transformação (8). Há uma diferença qualitativa em relação a ele mesmo: ele é mais forte, mais autônomo e expressivo nesse novo território. O construir da casa não é dissociado de um território existencial que agencia-se mais a uma expansão e criação da vida do que ao seu constrangimento, por isso construir é viver.

Ao elogiar José, Villa alia a construção de uma casa a um processo imaterial e existencial e cria o contraponto necessário para apontar a direção política que a maior parte das construções na cidade afirma. O fato de José se transformar no sentido de uma expansão e criação de si com a construção de sua casa, denuncia todas as construções que constrangem a vida.

O processo de construção das cidades, na maior parte das vezes, está vinculado ao acúmulo de dinheiro de alguns poucos (especulação imobiliária), ao trabalho quase escravo de outros (operários) e a inserção do futuro morador em um padrão muitas vezes desprovido de qualquer poética e sentido (consumidor). Parece que essa experiência hegemônica de construir as cidades se tornou um dos suportes para que a maior parte dos envolvidos nela perca sua autonomia, seja ela física ou espiritual. Isto é, a experiência de construção, nesse segundo caso, parece estar agenciada a um movimento de constrangimento da vida, de tristeza ou de morte, de desconexão da constituição dos territórios existenciais causada pela fixação da vida em modelos apriorísticos, que são também arquiteturais.

Entretanto essa análise não serve, evidentemente, para todos os casos. As cidades possuem, muitas vezes, um incrível poder de expansão e criação de vida, na qualidade de polos de encontros das mais variadas espécies, bem como é possível criar práticas de si mais ligadas a liberdades abstratas. E essa ponderação também é válida ao reverso. Não são todas as experiências de habitar o meio do Amazonas, por exemplo, que convergem para uma autonomia e criação e, também, não são todas que criam uma relação existencial com este território. O que queremos com esse exemplo não é mais uma vez criar modelos ou romantizar a questão, mas mostrar que o construir também pode ser agenciado a um movimento maior, impessoal (em oposição à identidade), que necessariamente implica em uma ética e uma política da existência, seja ela a de José ou de uma eventual “civilização brasileira”, como dizia Bardi. O que pode-se afirmar a partir dessa análise é que o objeto de trabalho do arquiteto está agenciado não apenas a territórios físicos, mas também existenciais. E, nesses termos, a micropolítica é indissociável da arquitetura e do urbanismo.

É nessa possibilidade de potencializar a existência que fica inegável a desnaturalização que a experiência de José provoca no modo de vida que ele, e muitos outros, possuíam na cidadezinha ou nas grandes cidades. É notória a questão que Villa e Bardi colocam ao publicar esse modo de construir: a qual movimento está vinculado o construir das cidades ou o construir de cada projeto que realizamos e executamos? Este morrer da cidade, talvez, seja menos evidente que uma situação de calamidade ou guerra. Entretanto que nome daríamos, se não a morte, para as experiências de desconexão da vida, isto é, para o aniquilamento das possibilidades orgânicas (físicas) ou inorgânicas (espirituais) de sua expansão e criação?

Na singularidade da experiência de José uma impessoalidade se apresenta em dois sentidos: de um lado, a multidão que constitui um; e, de outro, a experiência singular de um que questiona muitos. A experiência de construir a casa no Amazonas foi sustentada por inúmeras gerações ao mesmo tempo em que coloca em cheque as condições de vida da cidadezinha e o modo de construir das grandes cidades. Por um lado uma possibilidade de habitar a selva e por outro a politização desse modo de morar. Ou seja, esse construir questiona a propriedade, a relação do trabalho, a relação do saber, a homogeneização dos modos de vida, o sentido da existência. José em seu ato, Villa em seu elogio e Bardi ao publicá-lo interrogam todos nós: quais as práticas e sentidos que estão atrelados aos nossos modos de vida ou à construção das nossas casas?

José vai de uma multidão à outra. Ora, o problema não é de José, passa por José. A questão é de todos e essa experiência ilumina o que subjaz o exercício de construir. Sempre há um sentido por trás dele, ele sempre provoca um efeito: ou nos fortalece ou nos enfraquece. A qual movimento está agenciada essa ou aquela experiência de construir a casa, de criar um objeto ou de pensar um museu? José expandia a criação de seu próprio modo de viver ao incorporar o Amazonas em sua experiência ao mesmo tempo em que rompia com as relações de submissão inevitáveis para ele na cidadezinha. José era muitos. A construção da sua casa era um ato público. Villa fez de sua casa uma denúncia. Bardi fez da Habitat um grito pela diferença.

Mas como um movimento pode vir a construir, ao mesmo tempo, corpo, casa e território? Ou como a construção de uma casa pode vir a ser um encontro positivo para quem habita, um “construir é viver”, uma expansão dos corpos a partir de afetos ativos e alegres?

Spinoza, o filósofo da ética e dos afetos, define um corpo qualquer ou a individualidade de duas maneiras simultâneas: eles são relações de movimento e repouso entre partículas (cinética) e possuem um poder de afetar e ser afetado (dinâmica). Isto é, um corpo não se define por uma forma, por suas funções, como uma substância ou uma identidade, mas pelos afetos de que é capaz. Como no clássico exemplo dado por Deleuze ao falar do filósofo do século 17: um boi pode ser mais parecido com um certo tipo de cavalo do que outros cavalos. Há mais em comum entre um cavalo de lavoura e um boi do que entre um cavalo de lavoura e um cavalo selvagem. É uma questão de modo de vida e não de forma. É uma questão de afeto: o que o afeta? Ou, do que um corpo é capaz?

"Um corpo pode ser qualquer coisa, pode ser um animal, pode ser um corpo sonoro, pode ser uma alma ou uma ideia, pode ser um corpus linguístico, pode ser um corpo social, uma coletividade" (9). Ainda pode-se dizer uma casa, uma arquitetura, uma cidade. Um corpo não é fixo e tampouco composto por partes iguais, mas é um movimento heterogêneo de partículas, de velocidades e lentidões, que podem ser mais ou menos intensas, conforme a sua capacidade de afetar e de ser afetado. Mas como um conjunto de relações pode constituir uma individualidade ou um único corpo e não restar, apenas, como inúmeras partículas lado a lado?

Spinoza explicita que em primeiro lugar não são relações fixas que constituem um corpo. Há uma espécie de circulação: elas não param de se decompor e de se recompor. E esse movimento é dado de tal maneira que as relações mais complexas se decompõem em benefício das mais simples e as mais simples se compõem constituindo as mais complexas. E seria essa incessante circulação de relações que definem um corpo, uma individualidade, sempre singular e mutável. O corpo se refaz outro a cada instante, mais ou menos potente em relação ao segundo precedente. E é justamente essa instabilidade que proporciona uma complexidade a essa ideia de corpo, na medida em que ele se faz individual e singular a cada relação e por ser ele mesmo movimento não está encerrado ou dado em uma forma, condição ou posição.

O filósofo exemplifica o seu conceito de corpo no exemplo do sangue. Os glóbulos vermelhos e os glóbulos brancos (10) são dois sistemas, mas são dois sistemas de primeira potência. Em uma conjuntura específica, um convém diretamente ao outro para formarem ainda um terceiro sistema de segunda potência: o sangue. E este pode se compor ainda com outros sistemas, como os músculos, para formar outro de terceira potência. Até formarem, nesse exemplo, uma pessoa ou ainda uma coletividade de n potências. "O corpo humano compõe-se de muitos indivíduos (de natureza diferente), cada um dos quais é também altamente composto" (11). Sendo assim, um corpo, humano ou arquitetural, em sua duração, seria um conjunto de relações, em movimento ou mutáveis, capaz de produzir um único efeito ao afetar e ser afetado por outros corpos. A singularidade de um corpo portanto não é o mesmo que a sua identidade, que fixa o sujeito em uma forma apriori da experiência.

"Por coisas singulares compreendo aquelas coisas que são finitas e que têm uma existência determinada. E se vários indivíduos contribuem para uma única ação, de maneira tal que sejam todos, em conjunto, a causa de um único efeito, considero-os todos, sob este aspecto, como uma única coisa singular" (12).

Ao pensar os corpos não estamos tratando de algo fixo e isolado. Um corpo não cessa de se relacionar com outros corpos, sejam eles bactérias, partículas de oxigênio, livros, alimentos, venenos, coletividades, construções.  Deleuze que tanto se dedicou ao pensamento do filósofo insistia que para Spinoza: "nunca, pois, um animal, uma coisa, é separável de suas relações com o mundo: o interior é somente um exterior selecionado; o exterior, um interior projetado" (13). E essa dependência de um corpo de outros corpos exteriores não é apenas orgânica como normalmente se pensa: o corpo humano precisa constantemente, ao menos, de ar, comida e água. Ao sermos continuamente regenerados por outros corpos, a nossa potência de agir no mundo - a nossa natureza inorgânica - também, se transforma a partir dessas relações.

Entretanto estas relações com outros corpos não são sempre positivas, um corpo pode ser afetado tanto de modo positivo como negativo. Os positivos são aqueles que se compõem diretamente com a sua relação característica, como os glóbulos vermelhos compõem diretamente com os brancos para formar ainda um terceiro corpo, o sangue. E os negativos são aqueles que decompõe a sua relação característica, como o veneno, que desarticula as partículas do sangue. Esses encontros que nos constituem, portanto, podem ser adequados ou inadequados bem como de diferentes intensidades: ou seja, eles agem sobre a totalidade do corpo ao afetá-lo, transformá-lo. Isto é, há um ponto de vista: o seu, por exemplo. E os constantes encontros que você efetua com outros corpos podem fortalecê-lo ou enfraquecê-lo em sua totalidade, como quando ficamos doente ou quando encontramos um velho amigo.

Se, na perspectiva de Spinoza, os corpos não se distinguem por suas formas e função, eles se distinguem pelo o que podem fazer ou pelos seus poderes de afetar e serem afetados. Toda a relação característica, ou todo corpo, possui um grau de potência (essência) (14). Grau esse que não é contínuo e tampouco o mesmo para todos os corpos. Em uma escala de mais ou menos potência os corpos não cessam de variar entre eles e em relação a si mesmos. Se um corpo vive diversos encontros que o fortalece, ele aumenta a sua potência, ou seja, ele pode mais em relação ao que podia. E se um corpo experimenta diversos encontros que o enfraquece, que o decompõe, ou deixam de efetuar a sua relação característica, ele diminui a sua potência de agir. Mas como se passa de um grau de potência para o outro?

"De um estado a outro, de uma imagem ou ideia a outra, há portanto transições, passagens vivenciadas, durações mediante as quais passamos para uma perfeição maior ou menor. Ainda mais, esses estados, essas afecções, imagens ou ideias, não são separáveis da duração que as relaciona ao estado precedente e as induzem ao estado seguinte. Essas durações ou variações contínuas de perfeição são chamadas 'afetos', ou sentimentos (affectus)" (15).

São os afetos que fazem variar o grau de potência de um corpo. Eles são efeitos das afecções ocorridas nos encontros com outros corpos e preenchem a sua potência marcando mais ou menos perfeição em relação ao estado precedente. Sendo assim, a cada experiência que constitui um afeto, a sua potência de agir no mundo é alterada - de modo mais ou menos intenso. Ou a cada afeto a sua essência sofre uma passagem: fica mais forte ou mais fraca. Os afetos, portanto, são durações, passagens de um grau de potência a outro, são variações da própria essência de cada corpo dada na experiência, no encontro direto com outros corpos. Diferentemente da moral que entende as essências como algo dado em uma ideia transcendente e que precisa ser alcançado (modelo), na ética spinozista as essências (igual a potência) dos corpos são modificáveis de acordo com as experiências e os afetos que decorrem delas. E essa mudança pode ir para direção de uma ampliação de potência ou para a sua diminuição (a potência depende dos encontros).

São dois afetos de base que fazem variar essa escala: a alegria e a tristeza (16). A cada prática você pode ser preenchido por um afeto de tristeza e diminuir a sua potência de agir no mundo ou pode ser preenchido por um afeto de alegria e aumentá-la. Essa variação, portanto, não é apenas quantitativa é também qualitativa. "O afeto-sentimento (alegria ou tristeza) emana de uma afecção-imagem ou ideia que ela supõe (a ideia do corpo que convém ou não com o nosso); e, quando o afeto retorna à ideia de que provém, a alegria torna-se amor, e a tristeza, ódio" (17).

Os encontros com outros corpos podem ser avaliados, organizados ou direcionados de modo que haja mais situações produtoras de alegrias do que de tristezas (18). E "será dito bom (ou livre, razoável, forte) aquele que se esforça, tanto quanto pode, por organizar os encontros, por se unir ao que convém à sua natureza, por compor a sua relação com relações combináveis e, por esse meio, aumentar a sua potência." E, por outro lado, será dito mau (ou escravo, insensato, fraco) "aquele que vive ao acaso dos encontros, que se contenta em sofrer as consequências, pronto a gemer e acusar toda a vez que o efeito sofrido se mostra ao contrário e lhe revela a sua própria impotência” (19).

A escala antes quantitativa, mais ou menos potência, é também qualitativa. Que modo de vida é o mais potente? E o que significa ter mais potência de agir? É na busca de uma vida livre que a potência pode ser aumentada. E para isso não há uma forma a ser seguida como na moral: o que é o bem para todos os homens ou o modelo do bom construir, o que é o mal para todos os homens ou as casas populares sempre precárias. Na Ética essas categorias são substituídas pelo bom (composição direta entre os corpos, afeto de alegria e aumento da potência de agir no mundo) e pelo mau (decomposição da efetuação da sua relação característica, afeto de tristeza e diminuição da potência de agir no mundo).

Uma coisa má, portanto, é tudo que decompõe as relações característica de um corpo, um veneno, uma doença ou um lugar que nos sentimos desadequados, desconfortáveis, contrariados; e uma coisa boa é tudo que compõe diretamente com a relação constituinte desse corpo, um alimento, um livro, um lugar que temos curiosidade, que sentimos reverberar, que temos vontade de voltar ou pertencer. É daí que partirmos: da relação entre dois corpos para, aos poucos, alcançarmos as noções comuns (20) a todos os corpos. Não começamos pelo universal (modelo), mas nas práticas diretas com o nosso corpo. Isto é, o bom e o mau, só podem ser pensados em relação a um ponto de vista e a cada experiência, o que é diferente da orientação dada pelo bem e pelo mal, que é pensada universalmente e a priori da experiência. O bom e mau são práticos: o que pode seu corpo? Isto ou aquilo, o fortalece ou o enfraquece? Não se trata de uma opinião, de um sistema de valor erudito ou de um lugar institucionalizado.

É justamente no sentido ético que Villa e Bardi elogiam a casa de José. Uma casa boa no Amazonas é aquela que compõe diretamente com a relação característica de José (que como vimos é singular, complexo e impessoal ao mesmo tempo). Aquela na qual a qualidade é medida a partir de um viver de quem habita; ou de quanto ela facilita práticas de expressão e de liberdade. Ou, ainda, pela sua capacidade de agenciamento à produção de ainda um terceiro corpo (casa+José). E a casa má seria aquela que constrangeria os seus moradores, dificultando o seu modo de existência ou os enquadrando em um modelo que não fortalece as suas visões de mundo, as suas práticas de alegria ou de liberdade. É nesses termos que uma casa popular pode ser mais parecida com uma obra prima do que uma casa desenhada por um arquiteto diplomado. É uma questão de afeto. Do que este corpo casa é capaz?

A qualidade da casa de José é defendida em uma perspectiva ética, ou pela sua potência de agir e não por um conceito ou por modelos do campo da arquitetura e do urbanismo. Villa e Bardi não defendem uma casa desenhada pelo arquiteto e, tampouco, a mais vernacular, mas a que melhor compõe com seus habitantes, a que mais os produz afetos de alegria, a que se agencia mais com o viver do que com o morrer, aquela indissociável de um modo de vida. E nessa defesa há um afastamento direto de qualquer modelo universal.

Nesse elogio, portanto, a casa não é mais entendida como um manifesto mas como um corpo, o que a coloca diretamente em uma situação e evidencia uma trama micropolítica. A responsabilidade ética do arquiteto e do urbanista não se dá mais em relação às teorias e aos propósitos mas aos efeitos da sua obra. É nesses termos que ao contrário de afirmar a casa como, dentre outras coisas, lógica, funcionalidade e eficiência, como fez Le Corbusier ao conceituá-la como uma “máquina de morar”; trinta anos depois, Lina Bo Bardi a defende como abertura à vida, entidade espiritual, fantasia e espelho da alma. “Uma casa deve ser como uma alma aberta às coisas da vida e não uma casa-caverna, uma furna de onça. Mais do que tudo, a casa deve ser uma entidade espiritual e moral (21), sem oferecer aparência cenográfica teatral” (22). E criticava seus colegas que “talvez inconscientemente, vão reduzindo a vida humana a uma aventura sem fantasia, alheia à natureza, num divórcio que não pode ser normal, [...] como um desafio às origens das quais não podemos nos esquecer” (23). Ou afirmava que “a arquitetura é o espelho da personalidade de quem a escolhe, a habita ou de quem a projeta” (24).

Nesses trinta anos entre as ideias de Le Corbusier e Bardi, a arquitetura passou por uma importante ressignificação. A quebra do paradigma científico no qual o movimento moderno se apoiou amplamente e os efeitos dos seus conjuntos construídos entre guerras tornaram inevitável o questionamento da ideia universal defendida pela primeira geração. Bardi vive intensamente essa ressignificação no debate editorial italiano sem com isso deixar de afirmar-se moderna, ao apostar na liberdade e no aspecto social da arquitetura. Junto a outros colegas, a arquiteta contribui com o reposicionamento do próprio Movimento Moderno ao passar da eficiência à fantasia; do universal, mesmo que adaptável, ao elogio radical de uma casa singular em um território específico; da casa libertária apoiada nos preceitos científicos e desenhada pelo arquiteto à casa como um território existencial, com ou sem arquiteto; do preceito Moral, com modelos transcendentes e adaptáveis, à orientação Ética, que compreende a casa a partir dos efeitos na vida de seus habitantes; da casa como manifesto à casa como corpo. De fato, não é qualquer coisa sustentar esse elogio a José, principalmente porque nessa análise imanente não há nenhuma garantia, a priori dos efeitos provocados pela própria casa, da figura social do arquiteto.

Bardi e Villa colocam em risco e provocam os especialistas dizendo que José tem uma lição para nós: essa publicação explicita que as relações que constituem uma morada estão entrelaçadas aos corpos que a habitam. E esse entrelaçamento não cumpre apenas uma função de abrigo. A casa também faz emergir uma mulher, um homem. Ela também possui o seu poder de afetar e de ser afetada. Ora, nem mesmo uma cadeira é esvaziada de sentido. As formas são plenas de espírito. Uma cadeira é plena de "necessidades humanas e espirituais", como mais uma vez afirmava Bardi ao tratar o tema da fissura entre projeto e execução. Quais práticas uma cadeira facilita? Que modos de ser ela afirma? Agenciada a quais relações e atmosferas ela se harmoniza? Ela amplia ou constrange a nossa potência de agir? Uma rede é definitivamente diferente de um banco plástico conectado permanentemente a uma mesa fixa. E são diferentes não apenas por suas formas e materiais, mas porque possibilitam ou constrangem a emergência de distintos modos de sentar, estar, ser.

A ética não propõe modelos. Não institui a melhor casa, o melhor modo de morar ou a forma correta de ser arquiteto. Enquanto a moral dissemina um modelo de conduta, a Ética propõe uma questão: como se colocar nas relações de modo a aumentar a sua potência de agir? A sua força é justamente no combate aos modelos. Ela aposta na criação e propõe uma orientação ou indica um caminho de seleção dos encontros (de uma forma ativa) e de aumento de potência (pela alegria) na medida em que outros corpos convém ao seu. E esse caminho, tão amplo e encarnado caso a caso, faz-se nesse exemplo através de uma orientação tanto para José como para a própria arquitetura.

Villa e Bardi também estabeleciam seleções de encontros ao publicar José, tanto quanto ele, ao construir a sua casa, tomavam uma postura ativa em seu próprio modo de pensar a produção de uma casa e se colocavam em uma situação mais favorável em relação a eles mesmos, sem recorrer aos modelos. “Construir é viver”. E a politização desses percursos vividos por José, Villa e Bardi segue ecoando para nós: qual ambiente construído potencializa ou expande nossos corpos? Quais publicações fortalecem o nosso território? Qual modo de ser arquiteta se agencia diretamente com os seus afetos ativos? Certamente estas, não são respostas universais.

notas

1
GUIZZO, Iazana. Dos métodos de concepção do espaço comum: a participação em Christopher Alexander, Lina Bo Bardi e Hassan Fathy. Tese de doutorado. Orientadora Margareth da Silva Pereira. Rio de Janeiro,  UFRJ, 2014.

2
Termo usado por Lina Bo Bardi. A arquiteta afirmava que havia duas classes sociais no Brasil, a aristocracia e o povo.

3
A distinção entre moral e ética apresentada nesse texto segue a tradição filosófia spinozista (século 17) reafirmada pelo filósofo francês Gilles Deleuze (século 20). Para esses filósofos a moral seria um conjunto de regras transcendentes e universais dadas a priori da experiência, o que se aproxima da ideia de lei e de julgamento. Já a ética seria uma orientação de conduta imanente e singular, relacionada a uma ideia qualitativa relativa aos modos de vida, compreendida caso a caso e a partir da própria experiência. Deleuze explicita a diferença da Ética em relação a uma Moral apontando as três grandes denúncias feitas por Spinoza: da consciência, dos valores e das paixões tristes. Ao afirmar o corpo como questão: o que pode o corpo? O filósofo do século 18 denuncia o controle e o reducionismo da consciência e propõe o paralelismo entre corpo e espírito. “A significação prática do paralelismo aparece na inversão do princípio tradicional em que se fundava a Moral como empreendimento de dominação das paixões pela consciência.” A ética desarticula também o sistema de julgamento ao substituir as categorias de bem/mal, universais, para bom/mau relacionadas a uma determinada situação. “Eis, pois, o que é a Ética , isto é, uma tipologia dos modos de existência imanentes, substitui a Moral, a qual relaciona sempre a existência a valores transcendentes. A Moral é o julgamento de Deus, o sistema de Julgamento. […] A lei é sempre a instância trancendente que determina a oposição dos valores Bem/Mal, mas o conhecimento é sempre a potência imanente que determina a diferença qualitativa dos modos de existência bom/mau”. E por fim, a denuncia aos personagens que necessitam envenenar a vida com esse juizo moral e sua produção de afetos tristes: o escravo, o tirano e o padre. “A vida está envenada pelas categorias do Bem e do Mal, da falta de mérito, do pecado e da remissão. O que perverte a vida é o ódio, inclusive o ódio contra si mesmo, a culpabilidade.” DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prática. São Paulo, Escuta, 2002, p. 24, 29, 31, 32.

4
VILLA, Emilio. Construir é Viver. In BARDI, Lina Bo. Habitat, n. 7, São Paulo, abr-jun, 1952, p. 3.

5
O conceito de singularidade, de Deleuze e Guattari, se opõe ao de identidade. Um sujeito é composto por inúmeras relações mutáveis com outros corpos. Ideia que contrapõe a definição do sujeito como essência, quando esta significa um modelo ou algum naturalismo.

6
Estima-se que em 1500 habitavam o Brasil entre 1 a 8 milhões de índios a dez mil anos. Desses povos herdamos as formas de habitar nos trópicos. Os povos indígenas tinham um conhecimento imenso da natureza: de cada animal, inseto, planta.  Sabiam para que servia cada planta e sabiam fazer a partir delas inúmeros objetos, a casa, a canoa, entre outros. Informações retiradas do documentário da obra de Darcy Ribeiro, “O povo brasileiro: matriz tupi, cap1” disponível no Youtube.

7
PASSOS, Eduardo; ALVEREZ, Johmmy. Cartografar é habirar um território existencial.  In PASSOS, Eduardo, KASTRUP, Virfínia; ESCÓSSIA, Liliana da. (org). Pistas do método da cartografia: Pesquisa-intervenção e produção de subjetividade. Porto Alegre, Sulina, 2009, p. 134.

8
Conceito de movimento em Bergson. O movimento real é ao mesmo tempo translação (ir e vir no espaço) e transformação (a modificação do passado e do futuro nesse ir e vir ou a transformação dos corpos agenciados a este movimento).

9
DELEUZE, Gilles. Espinosa: filosofia prática. São Paulo, Escuta, 2002, p. 132.

10
No século 17, quando Spinoza escreve a Ética, não se denominavam assim. O que hoje entendemos como glóbulos brancos e vermelhos, na época eram chamados de o quilo e a linfa, que hoje designam outras coisas.

11
SPINOZA, Benedictus de. Ética. Belo Horizonte, Autêntica Editora, 2008, p. 105.

12
Idem, p. 81.

13
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 30.

14
Spinoza desloca o sentido clássico de essência.  De uma ideia transcendente, um modelo, ou a essência racional do homem, ela passa a ser a potência de cada corpo de modo diferente e mutável. Na Ética, nem ao menos dois corpos possuem a mesma potência ou essência, enquanto para a Moral todos os corpos humanos possuem a mesma essência - racional - que deve ser efetuada por todos segundo os modelos difundidos pelo sábio, pelo profeta ou pelo imperador.

15
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 55.

16
Desses derivam todos os outros: admiração, desprezo, amor, ódio, atração, aversão, adoração, escárnio, esperança, medo, segurança, desespero, gáudio, decepção, comiseração, reconhecimento, indignação, consideração, desconsideração, inveja, misericórdia, satisfação, humildade, arrependimento, soberba, rebaixamento, glória, vergonha, saudade, emulação, agradecimento, benevolência, ira, vingança, crueldade, temor, audácia, covardia, pavor, cortesia, ambição, gula, embriaguez, avareza, luxúria. Todos esses afetos são descritos um a um  no terceiro livro da Ética de Spinoza.

17
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 57.

18
Essa seleção trata-se do primeiro gênero do conhecimento para Spinoza.

19
DELEUZE, Gilles. Op. Cit., p. 29.

20
Trata-se do segundo gênero do conhecimento para Spinoza. O primeiro seria a seleção dos encontros e o terceiro a percepção das essências, a intuição.

21
Mesmo que Lina Bo Bardi tenha escrito a palavra moral, entende-se aqui no mesmo sentido do que o da ética spinozista, já evidenciada nesse artigo. Visto que o defendido são os valores vitais e o combate a ideia da casa como um cenário, modelo ou como algo descolado da vida, da expeirência, de quem nela habita.

22
BARDI, Lina Bo; FERRAZ, Marcelo. Lina Bo Bardi. São Paulo, Instituto Lina B. P.M. Bardi; Imprensa Oficial do Estado de São Paulo, 2008, p. 126.

23
Idem, p. 120.

24
Idem, p. 166.

sobre a autora

Iazana Guizzo é arquitetura e urbanista. Doutora em Urbanismo pelo PROURB UFRJ, com Doutorado Sanduiche pelo IUP (Institut d’Urbanisme de Paris). Mestre em Psicologia pela UFF. Formada pela UniRitter-RS. Atualmente é coordenadora e professora do curso de Arquitetura e Urbanismo da Universidade Santa Úrsula-RJ e sócia-Fundadora da Terceira Margem, arquitetura e singularidades.