“O lugar onde cresce uma grande cidade não é o local dos espichados trapiches, docas e fábricas, meros depósitos de produção, nem o local das intermináveis mesuras dos que acabam de chegar ou os desancoradouros de partida, nem o local dos mais altos e custosos edifícios ou lojas vendendo artigos de todo o resto do mundo, nem o local das melhores escolas e bibliotecas, nem o local onde corre o dinheiro, nem o local de maior número de moradores.
Onde se vê a cidade com a mais encorpada geração de oradores e bardos, onde se vê a cidade que é por eles amada e por seu lado os compreende e ama, onde não há monumento a heróis senão no trivial dos atos e palavras, onde está em seu lugar a parcimônia e em seu lugar a prudência, onde com leis só vagamente se preocupam os homens e as mulheres, onde o escravo não se vê nem se vê o senhor de escravos, onde a um só tempo o povo se levanta contra o abuso incontido daqueles que com seu voto elegeu, onde homens e mulheres com bravura fazem-se ouvir – como ao silvo da morte atira o mar seus vagalhões que varrem sem arrebentação – onde a autoridade externa só vem depois da autoridade interna, onde o cidadão é sempre o ideal e a meta, e o presidente, o governador, o prefeito, nada mais são que funcionários pagos, onde às crianças se ensina a serem leis de si mesmas e a serem dependentes de si mesmas, onde da equanimidade é dado o exemplo dos fatos, onde as especulações da alma são cercadas de estímulo, onde nas ruas andam as mulheres em movimentos públicos igualadas aos homens, onde elas formam na assembléia popular e ali têm seus lugares como os dos homens, onde fica a cidade dos mais leais amigos, onde fica a cidade da pureza dos sexos, onde fica a cidade dos mais sadios pais, onde fica a cidade das mães de corpos mais belos: é aí que cresce a grande cidade”. Walt Whitman (1819-1892), fragmento de Song of the Broad Axe (1)

Em 1935, Frank Lloyd Wright apresenta ao público – através de uma maquete executada em grande escala e exibida no Rockefeller Center, em Nova Iorque –, seu plano para uma cidade ideal: Broadacre City.

Cidade imaginária, modelo de estrutura urbana enraizada na paisagem natural e reação a um problema social de sua época – quando a grande cidade industrial é acusada, reiteradamente, de alienar o indivíduo na artificialidade –, Broadacre City enfatiza a relação terra-indivíduo-edifício, baseando-se no conceito da arquitetura orgânica e buscando uma relação idílica entre os avanços tecnológicos contemporâneos e os recursos naturais disponíveis; tudo sempre a serviço do homem e tudo sempre reivindicando seu direito natural à terra.

Frank Lloyd Wright e sua obra tornaram-se, dadas suas particularíssimas características, objeto permanente de estudos acadêmicos abrangendo uma ampla e freqüentemente eclética variedade de interpretações e pontos de vista (2).

A intenção deste breve ensaio é procurar filiações e tentar explicitar possíveis conexões entre a concepção de Broadacre City, o pensamento ecológico – iniciado ainda em meados do século passado, na América do Norte, com o surgimento do conceito de wilderness e do movimento para criação de áreas naturais protegidas –, e o conjunto dos movimentos sociais – especialmente o eco-anarquismo –, que, após a 2ª Grande Guerra, definiram-se como alternativas radicais ao tradicional modelo revolucionário operário, propondo ações visando o desenvolvimento sustentável das comunidades.

O conceito de wilderness e o surgimento do movimento para criação de áreas naturais protegidas nos Estados Unidos

A concepção de áreas naturais protegidas – criadas primeiramente nos Estados Unidos –, provém do século XIX e surgiu com o intuito de proteger a vida selvagem (wilderness) ameaçada, segundo seus criadores, pela civilização urbano-industrial, destruidora da natureza.

Os preservacionistas norte-americanos – partindo do contexto de uma rápida e intensa expansão urbano-industrial –, propunham “ilhas” de conservação ambiental, de grande beleza cênica, onde o homem da cidade pudesse apreciar e reverenciar a natureza selvagem.

A idéia subjacente ao estabelecimento dessas áreas protegidas estava baseada na visão do homem como necessariamente destruidor da natureza; portanto, mesmo que a biosfera (3) fosse totalmente transformada e domesticada pelo homem, poderiam existir, ainda, pedaços do mundo natural em seu estado primitivo, anterior à intervenção humana.

Mais do que a criação de um espaço físico, existe, nesta concepção específica de relação homem/natureza, um tipo de naturalismo que poderíamos denominar como naturalismo reativo, isto é, a única forma de proteger a natureza seria afastando-a do homem por meio da criação de “ilhas” onde este pudesse admirá-la e reverenciá-la. Esses lugares paradisíacos serviriam, também, como locais selvagens onde o indivíduo pudesse refazer-se das energias gastas na vida estressante das cidades e no trabalho monótono, realizando-se, assim, a reprodução do mito do paraíso perdido, lugar desejado e procurado pelo homem depois de sua expulsão do Éden.

A criação do primeiro parque nacional no mundo, o de Yellowstone – ainda em meados do século XIX –, foi o resultado dessas idéias preservacionistas, que se tornavam importantes nos Estados Unidos, desde o início daquele século, mas que já teriam, segundo Keith Thomas (4), surgido muito antes, na Europa. Segundo esse autor, havia na Inglaterra, até o século XVIII, um conjunto de concepções que valorizavam o mundo natural domesticado, sendo os campos de cultivo – aqueles tocados pela mão humana –, os únicos com real valor. Acreditava-se que o mundo visível teria sido criado, exclusivamente, para servir ao homem, sendo este, inclusive, o fim último da Criação. Quando começaram a chegar na Europa notícias que os povos orientais veneravam a natureza e não maltratavam os animais, a reação geral teria sido de desaprovação; a domesticação de animais era tida como o ponto mais alto da humanização. Neste aspecto, a introdução, no Novo Mundo, da prática da criação de gado teria representado a possibilidade de oferecer a seus nativos o acesso à civilização.

Essa desvalorização do mundo selvagem começou a mudar a partir do início do século XIX e, para isso, teriam contribuído o avanço da História Natural e o respeito que os naturalistas tinham por essas áreas, ainda intocadas. Os pântanos, por exemplo, que antes eram drenados para dar lugar aos campos de cultivo, passaram a ser valorizados como habitats de espécies selvagens.

Por outro lado, no início da Revolução Industrial, a vida nas cidades – antes valorizada como sinal de civilização, em oposição à rusticidade da vida no campo –, passa a ser criticada, pois o ambiente fabril “tornava o ar irrespirável”. A vida no campo passou a ser idealizada, sobretudo pelas classes sociais não diretamente envolvidas na produção agrícola. O crescimento populacional, principalmente nas cidades inglesas, teria originado um certo sentimento anti-social ou anti-agregativo, originando uma atitude de contemplação da natureza selvagem, lugar de reflexão e de isolamento espiritual.

Nessa valorização do mundo natural e selvagem é preciso ressaltar, ainda, o papel dos escritores românticos, que fizeram da procura do que restava de “natureza selvagem”, na Europa, o lugar da descoberta da alma humana, do imaginário do paraíso perdido, da inocência infantil, do refúgio e da intimidade, da beleza e do sublime.

Todas essas idéias, portanto, também exerceram grande influência na criação de áreas naturais protegidas e é nessa perspectiva que se insere, nos Estados Unidos da América do Norte, o conceito de ”parques nacionais”.

A noção de wilderness (vida natural/selvagem) – subjacente à criação dos parques, no final do século XIX –, era de grandes áreas não habitadas, principalmente após o extermínio dos índios e a expansão da fronteira para o oeste. Nesse período já se consolidara o capitalismo norte-americano, a urbanização era acelerada, e se propunha reservarem-se grandes áreas naturais, subtraindo-as à expansão agrícola e colocando-as à disposição das populações urbanas para fins de recreação.

Até o final do século XIX, grande parte do território norte-americano era selvagem. A inesgotabilidade dos recursos era o mito dominante por até um século depois da Independência. Até o conservacionismo utilitário parecia desnecessário, muito menos ainda qualquer ponto de vista que ameaçasse a visão antropocêntrica (5). Até as pessoas que criticavam a exploração dos recursos naturais não podiam escapar ao sentimento que – além de tudo –, havia, ainda, muito espaço e natureza no Novo Mundo. Nesse contexto geográfico, o progresso era sinônimo de crescimento, desenvolvimento e conquista da natureza. A noção reinante de que havia recursos naturais ilimitados nas regiões selvagens não levava em conta a ocupação indígena, pois era considerada diferente da praticada pelos colonos. A ocupação migratória dos nativos norte-americanos observava a propriedade comunal da terra – em vez da propriedade particular titularizada –, e, desde a chegada dos puritanos até 1890, quando os últimos índios foram levados para as reservas, os colonos se sentiam no direito de ocupar aquelas “terras vazias”.

Em 1862, com a promulgação do Homestead Act – pelo qual qualquer cidadão americano podia requerer a propriedade de até 160 acres de terra devoluta que tivesse cultivado –, a corrida para essas terras foi imensa e a natureza – que apenas tinha sido tocada levemente pelo homem –, tornou-se, em curto período de tempo, domínio de uma agricultura moderna e de uma indústria em franca e rápida expansão. O crescimento econômico norte-americano tornou-se, então, fruto do trabalho de milhões de capitalistas que transformaram radicalmente o espaço nacional – fato que nenhuma história ambiental pode ignorar. Por volta de 1890, os custos ambientais e sociais tornaram-se evidentes e as celebrações do final do século foram também marcadas pela ansiedade, pela tensão e pelas dúvidas. A situação era tão grave que o Census Bureau, em relatório de 1890, declarou fechadas as fronteiras para as novas expansões agrícolas, pois a maioria das terras devolutas governamentais já teriam sido apropriadas (6).

O resultado dessa tensões faz surgir uma preocupação crescente com o meio ambiente e, na chamada Era do Progresso de Theodore Roosevelt, três idéias básicas permeiam o movimento pela preservação ambiental : a eficiência, a eqüidade e a estética. De um lado, havia os que propugnavam o uso eficiente dos recursos naturais; para outros, o seu uso adequado deveria servir como instrumento habilitado ao desenvolvimento de uma eficiente democracia no acesso a esses mesmos recursos naturais. Finalmente, havia ainda aqueles para os quais a proteção da vida selvagem era necessária, não só para se conservar a beleza estética, como, também, para amenizar as pressões psicológicas dos que viviam nas áreas urbanas.

Conservacionismo versus preservacionismo

Em termos teóricos, nos Estados Unidos do século XIX, polarizaram-se duas visões de conservação do mundo natural – sintetizadas nas propostas de Gifford Pinchot e John Muir –, que tiveram grande importância no pensamento ambientalista dentro e fora desse país.

Pinchot, engenheiro florestal treinado na Alemanha, criou o movimento pela conservação de recursos, propondo o seu uso racional. Na verdade, Pinchot agia dentro de um contexto de transformação da natureza em mercadoria. Na sua concepção, a natureza seria freqüentemente lenta, podendo os processos de manejo torná-la mais eficiente; acreditava que a conservação deveria basear-se em três princípios: o uso dos recursos naturais pela geração presente, a prevenção de desperdícios e o uso dos recursos naturais para benefício da maioria dos cidadãos.

Essas idéias, precursoras do que hoje se chama “desenvolvimento sustentável”, constituiu-se em um dos primeiros movimentos contra o “desenvolvimento a qualquer custo”. A grande aceitação desse enfoque reside na idéia de que se deve procurar o maior bem para o benefício da maioria – incluindo aí as gerações futuras –, mediante a redução dos dejetos e da ineficiência na exploração e consumo dos recursos naturais não-renováveis, assegurando, assim, a máxima produção sustentável.

A influência das idéias de Pinchot foi grande, principalmente no debate entre “desenvolvimentistas” e “conservacionistas”, tornando-se importantes para os enfoques posteriores como, por exemplo, o eco-desenvolvimento, já na década de 70 do século XX.

Se a essência da conservação dos recursos está no uso adequado e criterioso das riquezas naturais, a essência da corrente oposta, a preservacionista, pode ser descrita como a reverência à natureza, no sentido da apreciação estética e espiritual da vida selvagem (wilderness). Ela pretende proteger a natureza contra o desenvolvimento moderno, industrial e urbano. Na história ambiental norte-americana, o conflito entre Gifford Pinchot e John Muir é usualmente analisado como um exemplo paradigmático das diferenças entre a conservação dos recursos e a preservação pura da natureza.

O preservacionismo norte-americano foi, ainda, muito influenciado pelos escritos e pela obra de Henry David Thoreau (7) – que, em meados do século XIX, baseavam-se na existência de um Ser Universal, transcendente no interior da Natureza –, e pela obra de George Perkins Marsh que, com Man and Nature, de 1864, analisa, pela primeira vez nos Estados Unidos, os impactos negativos da nossa civilização sobre o meio ambiente.

Marsh afirmava que o homem se esquecera que a terra lhe havia sido concebida para usufruto e não para consumo ou degradação e, como medida corretiva para a ação destruidora do homem, propunha uma “regeneração geográfica”, isto é, a cura do planeta através do controle da tecnologia, que, segundo ele, exigiria uma grande revolução política e moral (8).

John Muir (9), por sua vez, destaca-se como o teórico mais importante do preservacionismo, propondo um organicismo onde a base do respeito pela natureza fosse seu próprio reconhecimento como parte de uma comunidade criada e na qual também os humanos pertenceriam. Para Muir, não somente os animais, mas as plantas, a água e até as rochas seriam fagulhas da Alma Divina que permeariam a natureza, sendo seu preservacionismo puro observado na frase: “Se ocorresse uma guerra de espécies entre os animais selvagens e o Senhor Homem, eu estaria inclinado a me simpatizar com os ursos” (10). Nesta visão biocêntrica (11), uma decisão sobre o uso da terra somente seria correta quando tendesse a preservar a integridade, a estabilidade e a beleza da comunidade biótica; essa comunidade incluiria o solo, a água, a fauna e a flora, como também os indivíduos. Seria, portanto, incorreto, quando tendesse para qualquer outra coisa.

Essas idéias – segundo as quais o homem não poderia ter direitos superiores aos animais –, também ganharam decisivo apoio científico da História Natural – particularmente da teoria da evolução de Charles Darwin (1809-1882), cujas obras Sobre a origem das espécies (1859) e Descendência do homem (1871), ao colocarem o homem de volta na natureza, tornaram-se fontes importantes do ambientalismo e da ética ambiental (12).

As posições preservacionistas continuariam – já no início do século XX –, com os trabalhos de Aldo Leopold (1887-1948). Graduado em 1907, em Ciências Florestais, tornou-se administrador de parques nacionais no ano de 1909. Como professor em manejo de vida silvestre, na Universidade de Wisconsin, pôde beneficiar-se dos avanços da ecologia como ciência e, principalmente, da noção de ecossistema (13). Em 1949, Leopold escreve um pequeno texto de apenas 25 páginas – intitulado A Sand County Almanac –, que se tornou um dos libelos mais importantes para os preservacionistas e onde ataca a concepção antropocentrista que dá à natureza apenas um valor meramente instrumental. Para ele, os animais, as plantas e os ecossistemas teriam um valor em si mesmos, independentemente da utilidade que pudessem ter para o homem (14).

No pós-guerra, os conflitos entre os três setores do pensamento ecológico continuaram, com avanços significativos tanto dos que propunham eficiência no uso dos recursos naturais, como dos desenvolvimentistas, por meio da construção de inúmeras hidrelétricas, sobretudo no Oeste norte-americano. A escola estético/ecológica (preservacionista) também conseguiu vitórias significativas, assegurando a inviolabilidade dos parques nacionais e construindo uma base importante para o movimento ambientalista emergente dos anos 60 e 70 do século XX. A terceira escola, a distributivista, lutando por melhor eqüidade na distribuição dos recursos naturais, no entanto, foi a que teve menos êxito, pois a ausência de movimentos sociais fortes dificultou uma maior democratização social nos Estados Unidos da América do Norte.

Bookchin e a ecologia social

“Libertos de uma rotina monótona e opressiva, das inseguranças e repressões, da carga de um trabalho demasiadamente penoso e de necessidades falsas, dos obstáculos colocados pela autoridade e das compulsões irracionais, os indivíduos estarão finalmente, pela primeira vez na história, numa posição que lhes permitirá realizar seu potencial como membros da comunidade humana e do mundo natural” (15).

A partir dos anos 1970, um novo ecologismo desponta, contrapondo-se à antiga noção de “proteção da natureza” que, como já vimos, datava, ainda, do século XIX.

Esse novo ecologismo surge de um movimento de ativistas que partiam de uma crítica da sociedade tecnológico-industrial, tanto capitalista como socialista, considerada cerceadora das liberdades individuais, homogeneizadora das culturas e, sobretudo, destruidora da natureza. A preocupação fundamental da maioria desses movimentos, tanto na América do Norte quanto na Europa, deixa de ser a proteção exclusiva de uma única espécie animal ou de um parque nacional especialmente criado e isolado.

Os novos movimentos ambientalistas passam a apresentar, basicamente, dois grandes enfoques na análise da relação homem-natureza.

O primeiro, chamado de biocêntrico ou ecocêntrico, pretende ver o mundo natural em sua totalidade, na qual o homem está inserido como qualquer outro ser vivo; o mundo natural tendo um valor em si mesmo, independente da utilidade que possa ter para os seres humanos. A outra corrente é a chamada antropocêntrica, porque – operando na dicotomia entre homem e natureza –, propõe que o primeiro tenha direitos de controle e posse sobre a segunda, sobretudo por meio da ciência moderna e da tecnologia; a natureza não teria valor em si, mas se constituiria numa reserva de recursos naturais a serem explorados pelo homem.

Murray Bookchin (16) assinala essa dicotomia como a oposição entre o “ambientalismo” e a “ecologia social”, da qual é seu principal expoente. Professor de ecologia social e conhecido ativista ambiental, Bookchin cria esse termo em seu trabalho Ecology and Revolutionary Thought, de 1964, no qual a degradação ambiental é vista como diretamente ligada aos imperativos do capitalismo. Como os marxistas, enxerga nessa acumulação capitalista a força motriz da devastação do planeta (17).

Criticando severamente os “ambientalistas” ou “ecologistas profundos” (18), os ecologistas sociais vêem os seres humanos, primeiramente, como seres sociais – e não apenas como mais uma espécie diferenciada; seria inócuo, portanto, pedir ao homem que “pensasse como uma montanha”, pois ele somente raciocinaria como ser humano, por mais solidário que pudesse ser em relação ao mundo natural e por mais que evitasse o antropocentrismo.

Bookchin, indo mais longe ainda, afirma que a posição dos “ecologistas profundos” seria neo-malthusiana – pois ignoraria o fato de que os problemas ecológicos de hoje teriam raízes nas questões sociais. Alertando para o perigo de um “eco-fascismo” – que poderia estar embutido em algumas proposições dessa escola –, chama a atenção para o perigo do “biologicismo” das posições preservacionistas – pelas quais as sociedades humanas, em sua organização, deveriam inspirar-se na natureza, ou seja, nas características do mundo natural como modelos para as sociedades humanas. A história teria demonstrado que toda justificação da ordem social pelas leis da natureza teriam, tão somente, servido ao totalitarismo.

Criticando o Estado, os ecologistas sociais propõem uma sociedade democrática, descentralizada e baseada na propriedade comunal de produção, sendo, por isso, considerados anarquistas e utópicos, afastando-se, nesse ponto, dos marxistas clássicos, a quem também criticam.

Propondo uma clara distinção entre ambientalismo e ecologia, Bookchin afirma que o ambientalismo tenderia cada vez mais a refletir uma sensibilidade instrumental, na qual a natureza seria vista meramente como um habitat passivo, uma aglomeração de objetos externos e forças que deveriam servir ao uso humano, independente do que esses usos pudessem significar. O ambientalismo não consideraria a questão básica de nossa sociedade – na qual o homem deve dominar a natureza – procurando facilitar essa dominação através de técnicas que pudessem minimizar seus males e não considerando a questão da dominação em si.

Bookchin defende o termo ecologia porque este propõe uma concepção mais ampla da natureza e da relação da humanidade com o mundo natural. No entanto, considera o equilíbrio e a integridade da biosfera como um fim em si mesmo, insistindo que o homem deva mostrar um respeito consciente pela espontaneidade do mundo natural.

Critica as hierarquias e os sistemas de poder existentes nas sociedades modernas, contapondo-as às denominadas sociedades primitivas que – simplesmente baseadas na divisão sexual do trabalho e sem a presença do Estado e nem de instituições hierárquicas –, não viveriam a realidade como nós, através de um filtro que categorizaria os fenômenos em “superiores” ou “inferiores”, ou “de cima” e “de baixo”. Nestas sociedades primitivas, o sentido de união dentro do grupo, por sua vez, estender-se-ia, por projeção, para as relações com a natureza.

Nas palavras de Bookchin,

“O anarquismo não é apenas uma sociedade sem governo, mas uma sociedade harmoniosa que procura expor o homem a todos os estímulos da vida urbana e rural, da atividade física e mental, da sensualidade não reprimida e da espiritualidade, da solidariedade ao grupo e do desenvolvimento individual, das singularidades regionais e da fraternidade universal, da espontaneidade e da auto-disciplina, da eliminação do trabalho e do estímulo à criatividade. Na sociedade esquizóide em que vivemos, tais objetivos são considerados não só irreconciliáveis, como, até, diametralmente opostos, mas isso ocorre pela própria logística da sociedade moderna. A separação entre a cidade e o campo, a especialização do trabalho, a atomização do homem – e seria absurdo tentar acreditar que essa dualidade poderia ser resolvida sem que se tivesse ao menos uma idéia geral sobre a estrutura física da sociedade anarquista. A leitura de Notícias de nenhum lugar, de William Morris (19) e dos trabalhos de Kropotkin (20) poderá nos dar uma noção sobre o funcionamento de tal sociedade, mas será apenas um rápido vislumbre, já que eles não consideram os progressos da tecnologia e as contribuições da ecologia após a II Guerra Mundial” (21).

Dentro de uma visão utópica, Bookchin e a ecologia social buscariam, nessas comunidades primitivas, um exemplo para uma nova sociedade, em que – assim como em Broadacre City –, a tecnologia estaria sempre a serviço do homem.

A sociedade proposta pelos ecologistas sociais – e também visível em Broadacre City –, é, portanto, uma sociedade descentralizada, não apenas para que tivesse condições de criar bases duradouras que garantissem o estabelecimento de relações harmoniosas entre a natureza e o homem, mas para que fosse possível dar uma nova dimensão ao relacionamento harmônico entre os próprios homens. Haveria uma necessidade evidente de reduzir as dimensões das aglomerações humanas, em parte para resolver os problemas de poluição e de transporte, em parte para que pudessem ser criadas comunidades “autênticas”.

Frank Lloyd Wright e Broadacre City

“Os planos urbanísticos de Wright se resumem numa cidade-monstro a que chama Broadacre City, espalhada na área de um país. Nela os vizinhos se olham de telescópio e se visitam de autogiro, tão separados podem estar entre si, vivendo em parte do trabalho agrícola e em parte de um trabalho industrial realizado dentro da própria casa. A isso chama, enfaticamente, “descentralização da indústria”, volta ao campo, luta contra a megalópole etc.” (22).

Blake afirma que

“Wright gostava de citar Emerson (23), poeta e filósofo americano, que dizia que “as cidades forçam o crescimento e tornam os homens loquazes e divertidos, no entanto, artificiais”. Wright, embora fosse do interior, nunca foi exatamente introvertido ou casmurro, mas também não era artificial. Wright julgava que a artificialidade era o resultado da vida antinatural e a grande e tumultuosa metrópole industrial era fundamentalmente anti-natural. “O nosso destino democrático não pode ser cumprido pelo simples industrialismo, por maior que ele seja”, escreveu ele. “Somos dotados, por natureza, de uma vasta agronomia. Na proporção humana do industrialismo e da agronomia, produziremos a cultura que cabe à democracia orgânica...” (24).

Opondo-se à idéia de centralização – que sempre esteve associada à grande cidade –, e à idéia da “grande fábrica” – que, por sua vez, associava-se à idéia de exploração e divisão social do trabalho –, Wright acreditava que a centralização urbana deveria desaparecer. Broadacre City representaria um novo tipo de aglomeração na qual não existiria mais uma separação física entre o campo e a cidade e onde os benefícios de ambos os lugares estariam plenamente disponíveis. Só o contato com a natureza poderia devolver o homem a si mesmo, permitindo um harmonioso desenvolvimento da pessoa em sua totalidade.

No fundo, o que Wright queria dizer com Broadacre City, era que a metrópole moderna – tal como a conhecemos –, deveria ser destruída e que o único meio de salvar os Estados Unidos da América do Norte da turbocracia (mobocracy, termo criado pelo próprio Wright) era dar, a cada um, o seu quinhão de terra, ar e luz suficientes para permitir-lhe viver como um indivíduo e não como uma simples cifra; a industrialização acarretaria a desorganização da sociedade e de seus valores mais significativos (25).

Certamente, por trás desta tese da desorganização social há uma noção romântica do passado que vê a sociedade como que constituída por pequenas comunidades “orgânicas”, que teriam sido destruídas pela vida moderna e pela industrialização, e substituídas por uma sociedade amorfa, impessoal, atomística (26), incapaz de dar ao homem as gratificações básicas de que ele necessitaria e de motivar as lealdades conhecidas das antigas comunidades.

Comentando a obra de Wright, Gunn afirma que Ciucci (27) o considera como sendo “o último de uma longa lista de críticos que protestaram contra o patológico mundo urbano das grandes cidades contemporâneas, pregando o retorno às origens rurais da Federação Americana” (28).

Sua ênfase no rural é acompanhada por uma forte crítica da grande cidade americana de então. No começo do século XX, o mundo possuía onze cidades com população superior a um milhão de habitantes, entre as quais se encontravam as cidades de Filadélfia, Chicago e Nova Iorque, contra as quais Wright se opunha. Neste contexto, o arranha-céu era visto como uma expressão da aceleração das tendências de aglomeração:

“nas ruas desta grande cidade de Nova Iorque, acelerações devidas aos arranha-céus podem ser particularmente perigosas. Acredito que a cidade americana, tal como a conhecemos, está fadada não só ao desaparecimento, como já está de fato morrendo. Nesta intensa atividade urbana, que parece ser imprudente como o sucesso, estamos somente assistindo a esta aceleração característica que precede à derradeira dissolução urbana. Em nossos impressionantes arranha-céus vemos somente um expediente comercial que permite aos agentes imobiliários explorar o instinto de massa até seu limite. Por determinação governamental e ordens oficiais isto é feito e mantido. Através de invenções como os arranha-céus, cada grande cidade perverte e o próprio homem se torna objeto de exploração de alguma forma de lucro” (29).

Nesta visão apocalíptica, Wright condenava a grande cidade industrial coberta por arranha-céus, que considerava um artifício imobiliário utilizado apenas para a obtenção e a manutenção de lucros oriundos de um inescrupuloso adensamento. Neste sentido, o argumento poderia, até, transformar Wright em um crítico marxista da acumulação de capital das grandes cidades.

Frampton, em sua História Crítica da Arquitetura Moderna, afirma, inclusive, que

“uma das ironias de nosso século está no fato de Broadacre City ter correspondido, mais estreitamente que qualquer outra forma de urbanismo radical, aos preceitos centrais do Manifesto Comunista, de 1848, que defendia a abolição gradual da distinção entre cidade e campo através de uma distribuição mais equânime da população na terra” (30).

No entanto, não devemos ir tão longe; tanto a crítica de Wright à grande cidade, bem como suas propostas, apontam apenas para uma posição a favor de retorno às origens rurais do povo norte-americano e, nesse sentido, Broadacre City apóia-se, apenas, nas baixas densidades de habitantes por hectare, nas unidades descentralizadas de processamento industrial e agrícola, nas várias possibilidades de lazer no campo e, sobretudo, na ênfase da pequena escala dos elementos utilizados.

Uma leitura morfológica de Broadacre City, por exemplo, percebe a tentativa de se

“dar um cenário rural para as diferentes zonas e usos do solo. Neste contexto, até sua rede de transporte se transforma em uma série de ruas “características das primeiras experiências jeffersonianas, como Jeffersonville, ou como as cidades de fronteira, especialmente as cidades mórmons”, que permitem uma expansão ilimitada nas principais direções” (31).

Referida rede de transportes – baseada no princípio de curtas viagens entre o campo e a cidade de Broadacre –, indica que as atividades de distribuição teriam uma relação direta com o campo, do qual provinham os produtos.

Ao longo das principais artérias de tráfego, as estações de serviço se constituíam em bases nodais para a descentralização do tráfego de uso residencial e industrial. Estes usos ganham a paz do campo através da fusão da agricultura comercial com as áreas verdes. “No modelo de Broadacre uma destas extensões serve de base para a localização de um centro cívico, um lago, um zoológico e uma estação de pesquisa agrícola” (32).

“A natureza volta a ser ali um meio contínuo no qual todas as funções urbanas estão dispersas e isoladas sob a forma de unidades reduzidas. O alojamento é individual: não há apartamentos, mas casas particulares, cada uma com pelo menos quatro acres de terreno, que os ocupantes dedicam à agricultura (atividade privilegiada da civilização dos prazeres, segundo F. L. Wright) e aos lazeres diversos. Ora o trabalho está situado ao lado do alojamento (oficinas, laboratórios e escritórios particulares), ora se integra em pequenos centros especializados; unidades industriais ou comerciais são cada vez mais reduzidas ao maior volume considerado viável, destinadas a um mínimo de pessoas. acontecendo o mesmo com os centros hospitalares e culturais, cujo número compensa a dispersão e a escala geralmente reduzida. Todas essas células (individuais e sociais) estão ligadas e religadas entre si por uma abundante rede de rotas terrestres e aéreas: o isolamento só tem sentido se pode ser rompido a qualquer momento” (33).

Wright imaginou um sistema acêntrico, composto por elementos pontuais inseridos numa rica rede de circulação; as grandes obras de engenharia (auto-estradas, pontes, pistas de aterrissagem e decolagem), que constituem essa grande rede circulatória, “conferem a Broadacre City uma dimensão cósmica: cada um está ligado ali à totalidade do espaço, cujas direções todas estão igualmente abertas à sua investigação” (34).

As baixas densidades de assentamento, implícitas na concepção de Broadacre City, também puderam ser encontradas em outros modelos desenvolvidos por Wright, caracterizando, reiteradamente, seu desejo de vê-las repetidas infinitamente e sempre de acordo com um mesmo padrão, podendo estar localizadas em qualquer parte, norte, sul, leste ou oeste de sua Nova América Usoniana (35), expressão de

“uma nova integridade destinada a alijar toda imitação servil, a eliminar toda a afetação e depravação urbana, primeiro a nível regional para logo, como sucede aos órgãos enfermos, absorver e regenerar o tecido envenenado pelo crescimento canceroso” (36).

Em The Living City, Frank Lloyd Wright propõe que a salvação do indivíduo não se encontra na sociedade urbano-industrial mas, sim, na vida em pequenas comunidades; nestas, também empregar-se-iam modernas tecnologias, mas numa nova escala e visando outras finalidades, anulando os conceitos convencionais de espaço e convertendo a máquina industrial em um instrumento servil (37).

Sua ideologia anti-urbana, que vê na cidade, e especialmente nas cidades do leste americano, as origens da decadência do ideal de vida na fronteira, traz consigo, também – e inequivocadamente –, o pensamento de Thomas Jefferson (1743-1826) e as idéias de democracia individual (38).

“Jefferson concebia o povo de maneira muito particular: povo, para ele, era sinônimo de fazendeiros. Acreditava profundamente que a vida do campo estimulava o desenvolvimento das virtudes cívicas e da vitalidade individual; por isso os fazendeiros constituiriam, para ele, a melhor base social para uma democracia. ‘Aqueles que trabalham na terra são o povo escolhido por Deus, se alguma vez houve povo escolhido’, dizia ele. Conseqüentemente, afirmava, a economia americana deveria permanecer agrícola. Por outro lado, tinha grande desconfiança das fábricas, das cidades, das classes urbanas” (39).

Jefferson não via com bons olhos as multidões urbanas. Não se preocupava com elas, pois não acreditava que pudessem surgir num futuro próximo; as terras da América, afinal, estariam permanentemente abertas e disponíveis, transformando em proprietários os possíveis descontentes.

Também via a América do futuro como uma nação de proprietários, acreditando que essa condição era, inclusive, necessária para a formação de uma mentalidade política estável. A característica específica da democracia proposta por Jefferson estava em sua vinculação com a ordem agrária da época. Considerava que ela constituía o único tipo de sociedade que tornava viável o governo republicano; numa nação de grandes cidades, industrializada e com uma classe trabalhadora numerosa, dificilmente seus princípios poderiam ser levados à prática.

Trata-se, sem dúvida, de um sentimento tipicamente americano, expressão de uma verdadeira tradição anti-urbana. Na realidade, também é muito mais do que isso; por trás do impulso anti-urbano, da preferência pela comunidade sobre a sociedade, existe uma teoria, uma filosofia política. É uma filosofia política “republicana”, distinta da meramente “democrática”.

O sistema político democrático celebra a soberania da vontade popular e nele nada há de inerentemente anti-urbano. O sistema republicano, em contraste, define a soberania em termos de participação individual no governo popular. Para essa participação é necessária uma comunidade auto-governada relativamente pequena, e não uma sociedade grande e burocraticamente dirigida. Uma grande cidade pode ser democraticamente governada, mas não pode ser governada de maneira republicana; a multidão anônima que habita a grande cidade não pode gerar uma república, na qual o cidadão individual esteja pessoalmente envolvido nas tarefas do auto-governo; na verdade, seus habitantes raramente se consideram seus “cidadãos”.

Essa tradição “republicana”, que modelou significativamente todo o pensamento social norte-americano – fosse ele conservador, liberal ou mesmo radical –, com certeza modelou também o de Frank Lloyd Wright, assim como de figuras politicamente tão diferentes, como Thomas Jefferson, Henry George, John Dewey, Henry Adams, Henry David Thoreau, Walt Whitman, Ralph Waldo Emerson e Murray Bookchin. É o poder desta tradição que, afinal, tornou as cidades norte-americanas tão norte-americanas e tão carentes de “urbanidade” em comparação com as cidades européias.

Frank Lloyd Wright, assim como outros desta tradição, ao propor a destruição da sociedade urbana esperava, na verdade, que fosse possível reforçar os vínculos sociais fortalecendo as relações comunitárias nos seus aspectos mais primários. Em vez de uma autoridade que emane de um paraíso político e que desça pela escada da burocracia, acreditava que a responsabilidade deva começar entre os indivíduos e os pequenos grupos, que ganhariam, por sua vez, maior dignidade ao exercê-la.

A mensagem crucial do pensamento ecológico, do desenvolvimento sustentável e de Broadacre City é que, ao reduzir a variedade do mundo natural, estaremos aviltando sua unidade e sua integridade, destruindo as forças que contribuem para a harmonia natural e para o equilíbrio duradouro e, o que é ainda mais importante, estaremos provocando um retrocesso no desenvolvimento do mundo natural, retrocesso que poderá, eventualmente, impedir o aparecimento de outras formas mais avançadas de vida. A mensagem reformadora da ecologia e de Broadacre City, poderíamos afirmar, é que, se desejamos promover a unidade e a estabilidade do mundo natural, tornando-o mais harmonioso, precisaremos conservar e estimular a variedade, sendo o progresso medido, então, pelo grau de diferenciação existente na sociedade. Parece claro que Wright, assim como os ecologistas, acredita que só através da diferenciação poderemos atingir uma integração cada vez maior, isto é, a ampliação do todo obtida pela diversificação e pelo enriquecimento das partes que o integram.

Frank Lloyd Wright, em Broadacre City, propôs que comunidades menores tivessem uma economia equilibrada e vigorosa, em parte para que pudessem utilizar integralmente as matérias-primas e as fontes de energia locais, em parte para ampliar os estímulos agrícolas e industriais aos quais seus cidadãos estariam expostos. Talvez o membro da comunidade que tivesse uma inclinação pela engenharia devesse ser encorajado a mergulhar suas mãos na terra, o intelectual estimulado a usar os músculos, o fazendeiro a conhecer o funcionamento de uma fábrica. Separar o engenheiro da terra, o pensador da força física e o fazendeiro da fábrica acabaria por estimular um exacerbado grau de superespecialização vocacional onde os especialistas adquirem um perigoso controle da sociedade.

Wright sugere que a comunidade deva ser semelhante a um ecossistema claramente definido: diversificado, equilibrado e harmonioso. É discutível, sem dúvida, imaginar se um tal sistema poderia adquirir os contornos de uma entidade urbana com um centro bem definido, tal como encontramos na polis grega ou nas comunidades medievais, ou se viria a se constituir numa série de comunidades espalhadas e dispersas. Seja como for, a escala ecológica para qualquer uma dessas comunidades seria determinada pelo menor ecossistema capaz de sustentar uma população razoável.

Uma comunidade relativamente auto-suficiente, que dependesse do meio ambiente para sua subsistência, passaria a sentir um novo respeito pelas inter-relações orgânicas que garantiriam a sua sobrevivência. Wright possivelmente acreditava que, em longo prazo, a tentativa de atingir a auto-suficiência provaria ser mais eficaz do que a exagerada divisão do trabalho existente na nossa sociedade; embora várias comunidades acabassem tendo as mesmas pequenas fábricas, a familiaridade de cada grupo com seu meio ambiente e com suas raízes ecológicas resultaria na utilização mais inteligente e cuidadosa da natureza. Longe de resultar em provincianismo, essa auto-suficiência relativa criaria uma nova matriz para o desenvolvimento do indivíduo e da comunidade, uma integração com a natureza que revitalizaria a comunidade como um todo.

Frank Lloyd Wright parece ter sido, efetivamente, mais um de uma longa lista do pensamento anti-urbano que tentou dar uma imagem física às formulações intelectuais agrárias e, particularmente, àquela corrente do pensamento norte-americano que vive constantemente a “angústia da cidade” (40). O mundo mítico do pioneiro americano e toda a cultura do “renascimento americano”, o ideal de wilderness, de pureza na vida do campo, da força do individualismo e da democracia – no sentido jeffersoniano –, são, todos eles, temas desenvolvidos nas posições anti-urbanas de Wright, de forma autônoma, viva e original.

Wright abandona, assim, a cidade – símbolo do mal e negação dos valores mais caros e tradicionais da sociedade –, e se volta para a natureza. A partir deste momento, este será seu único ponto de referência e, em Broadacre City, as relações sociais passarão a ser concebidas unicamente como relações naturais (41).

Seu individualismo anárquico, além de sugerir estreita relação com o pensamento ecológico, ainda embrionário, de sua época – empenhado contra a grande cidade e contra a sociedade industrial centralizadora, empenhado na constante recuperação da natureza e da terra, na idealização de um incorrompido mundo da fronteira e na ordem agrícola como única possibilidade de salvação –, sugere, também, a recriação de comunidades auto-suficientes tão caras ao pensamento anarquista, desde Kropotkin, passando por William Morris e desembarcando na ecologia social proposta, muitos anos depois, por Murray Bookchin.

O pensamento ecológico não é recente. Hoje, no entanto, ele suscita um interesse sem precedentes. Parece ter, diante de si, um futuro bem longo – ou, se ele for simplesmente ignorado, bem curto –, como o da própria humanidade. Esse movimento apóia-se na noção fenomenológica de que uma relação com a natureza é essencial para a plena realização das potencialidades humanas no planeta.

No entanto, o debate relacionado às questões vinculadas ao meio ambiente e à sustentabilidade, vítima de seu próprio desenvolvimento, de seu dinamismo e de sua riqueza, nos dá, hoje, a impressão de um emaranhado inextricável.

Portanto, buscar possíveis filiações e explicitar conexões insuspeitadas – formulando claramente as diferenças cujo desconhecimento induz a amálgamas ilegítimos –, faz com que recusemos reduzir o pensamento ecológico, meramente, a uma argumentação a favor da proteção ambiental. Só assim, talvez, possamos dar conta, com seriedade, de uma tarefa tão importante.

notas

1
WHITMAN, Walt. Folhas das folhas de relva. Seleção e tradução: Geir Campos. São Paulo, Brasiliense, 1983, p. 81-82.

2
GUNN, Philip. Frank Lloyd Wright e a passagem para o fordismo. Espaço & Debates. São Paulo, n. 28, 1989, p. 32.

3
Biosfera: porção do globo terrestre que contém os seres vivos e onde funcionam os ecossistemas (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Pensamento ecológico. São Paulo, Imaginário, 1997, p. 39-40).

4
THOMAS, Keith. O Homem e o Mundo Natural. São Paulo, Companhia das Letras, 1996, p. 179-228.

5
Antropocentrismo: doutrina segundo a qual os interesses humanos são moralmente mais importantes que os interesses dos animais ou da natureza em seu conjunto (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Op. cit., p. 31-32).

6
DIEGUES, Antonio Carlos. O Mito da Natureza Intocada. São Paulo, Hucitec, 1996, p. 26 e 27.

7
Henry David Thoreau (1817-1862), escritor e filósofo norte-americano, tornou-se célebre, sobretudo, por seu pequeno livro Walden or Life in the Woods, publicado em 1864, elogio apaixonado da vida na natureza. Discípulo de Ralph Waldo Emerson, Thoreau é um dos principais autores de referência dos libertários norte-americanos, tendo desempenhado, igualmente, um papel importante como fonte de inspiração de John Muir e do movimento de proteção da natureza, em seus primórdios. O caráter muito religioso de sua celebração da natureza selvagem, no entanto, teria atenuado consideravelmente sua pertinência para o movimento e para o pensamento ecológicos contemporâneos.

8
DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 30 e 31.9
John Muir (1838-1914), jornalista americano e pioneiro na proteção da natureza, tornou-se célebre em toda a América, na última década do século XIX, por sua luta a favor da criação do Parque Nacional do Yosemite, na Califórnia. Posteriormente, seus escritos jornalísticos vulgarizadores em seu estilo e radicais em seu engajamento, fizeram dele um símbolo durável do preservacionismo. Suas idéias são estreitamente aparentadas ao transcendentalismo de Emerson e Thoreau. Panteísta, era convicto de que cada parcela da natureza teria o mesmo direito à vida e que uma atitude antropocêntrica testemunharia um inaceitável orgulho.

10
DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 31.

11
Biocentrismo: teoria moral que afirma que todo ser vivo merece respeito moral (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Op. cit., p. 38-39).

12
Ética ambiental : estudo da significação moral ou ética da relação dos homens com seu meio ambiente natural, entendido como o conjunto dos ecossistemas e dos componentes não-humanos desses ecossistemas (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Op. cit., p. 80-81).

13
O termo ecossistema designa um conjunto de organismos em interação entre si e com seu meio. O ecossistema forma um todo coerente e ordenado onde cada elemento é religado aos outros por uma rede de interações mútuas (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Op. cit., p. 71).

14
DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 32.

15
BOOKCHIN, Murray. Anarquismo e ecologia. In: WOODCOCK, George. Os grandes escritos anarquistas. Porto Alegre, L&PM , 1981, p. 344.

16
Murray Bookchin (1921-2006), pensador e militante anarquista norte-americano, foi autor de muitos artigos sobre problemas urbanos e ecológicos. Lecionou na Universidade Alternativa de Nova York, foi fundador do Instituto de Ecologia Social e editor da revista Anarchos . Representante mais notório do eco-anarquismo, retoma, por sua conta, a posição anarquista tradicional segundo a qual as estruturas autoritárias não são fenômenos isolados, não podendo ser dissociadas das relações de força internas do mundo ocidental. Todavia, ele dá a essa posição uma nova extensão, sublinhando o laço estreito entre essas relações de opressão reinante entre os homens e a dominação do homem sobre a natureza. A luta ecológica, por conseqüência, seria estreitamente solidária à luta pela emancipação dos homens. Anarquismo Pós-Escassez, de 1974, é um de seus mais importantes livros.

17
DIEGUES, Antonio Carlos. Op. cit., p. 45.

18
Enquanto posição intelectual, a ecologia profunda (deep ecology) constitui uma combinação do biocentrismo com um misticismo de tonalidade panteísta. Suas fontes de inspiração incluem pensamentos tão distintos quanto os de Spinoza, Albert Schweitzer, Martin Heidegger e o zen-budismo. No plano político, os partidários da ecologia profunda lutam por uma reintegração do homem na natureza, invocando as idéias de Gandhi para promover uma coexistência pacífica entre o homem e o resto da natureza. As críticas das quais o movimento foi objeto dizem respeito sobretudo à sua tendência ao misticismo, que nem sempre é isenta de uma coloração misantropa, até mesmo misógina (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Op. cit., p. 68).

19
William Morris (1834-1896), poeta e artesão inglês, pertencia à ala libertária extremada do socialismo e trabalhou com os anarquistas na Liga Socialista. Era amigo íntimo de Kropotkin e em sua obra, Notícias de Nenhum Lugar, descreve um tipo de sociedade sem governo que se aproxima bastante do anarquismo utópico.

20
Peter Kropotkin (1842-1921), nascido em Moscou e pertencendo a uma família nobre e tradicional, este aristocrata russo foi, além de geógrafo brilhante, um revolucionário militante e um escritor que consagrou seu talento à divulgação de suas idéias científicas e à difusão da doutrina anarquista. Seus conhecimentos agrícolas, excepcionais para a época, sua informação científica e seu ódio pela opressão levaram-no à visão de um futuro no qual seriam eliminadas as grandes cidades e as fortes concentrações demográficas, em proveito de uma verdadeira simbiose da indústria e do campo. Mais tarde, o ideal “usoniano” de Frank Lloyd Wright iria se aproximar bastante dessa visão de Kropotkin.

21
BOOKCHIN, Murray. Anarquismo e ecologia. In: WOODCOCK, George. Os grandes escritos anarquistas. Porto Alegre, L&PM, 1981, p. 341.

22
ARTIGAS, Vilanova. Caminhos da arquitetura: Vilanova Artigas. São Paulo, Cosac & Naify, 1999.

23
Ralph Waldo Emerson (1803-1882), fundador do transcendentalismo, exerceu uma influência determinante no pensamento que serve de base ao movimento de proteção da natureza que se desenvolveu nos Estados Unidos da América do Norte ao final do século XIX. Segundo o transcendentalismo, existe uma realidade espiritual superior que está em correspondência com o mundo material. Os homens situam-se entre os dois mundos; pela compreensão e pela experiência da natureza eles podem, no entanto, transcender sua existência material e participar do mundo espiritual. Foi por meio dos escritos de Emerson, assim como pelos escritos de Henry David Thoreau, que a concepção transcendentalista da natureza como fonte de experiência religiosa deu à revalorização da natureza um impulso considerável.

24
BLAKE, Peter. Os grandes arquitetos: Frank Lloyd Wright e o domínio do espaço. Rio de Janeiro, Record, 1966, p. 112.

25
BLAKE, Peter. Op. cit., p.112.

26
Atomismo : atitude intelectual que consiste em privilegiar a análise dos elementos que compõe um determinado sistema. Opõe-se ao holismo, atitude intelectual que consiste em privilegiar o todo, o conjunto das relações que constituem um sistema. Em metafísica, o holismo consiste em considerar que totalidades, como a natureza ou um organismo, não são redutíveis aos elementos que as compõe e à sua interação causal. A oposição entre holismo e atomismo está no âmago da metafísica ambiental contemporânea. Em matéria ética, a adoção de um ponto de vista holista é o que separa os mais fundamentalmente biocentristas e os preservacionistas mais radicais dos defensores de uma ética antropocentrista. Para os biocentristas/preservacionistas, a preservação da biosfera tem um valor irredutível ao da sobrevivência dos organismos que a compõe (Cf. DE ROOSE, Frank & VAN PARIJS, Philippe (org.). Op. cit., p. 97).

27
CIUCCI, Giorgio. La ciudad en la ideología agraria y Frank Lloyd Wright: orígenes y desarrollo de Broadacre. In: CIUCCI, Giorgio; DAL CO, Francesco; MANIERI-ELIA, Mario; TAFURI, Manfredo. La Ciudad Americana de la Guerra Civil al New Deal. Barcelona, Gustavo Gilli, 1975.

28
GUNN, Philip. Frank Lloyd Wright e a passagem para o fordismo. Espaço & Debates. São Paulo, n. 28, 1989, p. 32.

29
WRIGHT, Frank Lloyd. An autobiography apud GUNN, Philip. Frank Lloyd Wright e a passagem para o fordismo. Espaço & Debates. São Paulo, n. 28, 1989, p. 34.

30
FRAMPTON, Kenneth. História Crítica da Arquitetura Moderna. São Paulo, Martins Fontes, 1997, p. 227.

31
GUNN, Philip. Frank Lloyd Wright e a passagem para o fordismo. Espaço & Debates. São Paulo, n. 28, 1989, p. 35.

32
Id. Ibid.

33
CHOAY, Françoise. O Urbanismo. São Paulo, Editora Perspectiva, 1979, p. 30.

34
CHOAY, Françoise. Op. cit., p. 31.

35
Wright cunhou o termo Usonia para caracterizar uma cultura igualitária que surgiria espontaneamente nos Estados Unidos. Com essa palavra, parecia querer remeter não apenas a um individualismo de raízes populares, mas, também, a concretização de uma forma nova e dispersa de civilização.

36
CIUCCI, Giorgio. Op. cit., p. 298.

37
CIUCCI, Giorgio. Op. cit., p. 299.

38
Entre os diversos participantes da Independência norte-americana, papel fundamental foi desempenhado por Thomas Jefferson. Sua carreira política, no entanto, foi marcada pela ambigüidade. Como redator da Declaração dos Direitos do Homem e do Estatuto de Liberdade Religiosa da Virgínia, inclui-se entre aqueles que acreditavam que todos os homens possuem certos direitos inalienáveis (à vida, à liberdade, à busca da felicidade), apesar de nunca ter feito uma proposição prática para a libertação dos escravos. Rico latifundiário, sempre teve escravos. Iniciou sua vida política participando dos órgãos da administração inglesa na colônia e, com 26 anos, ocupava uma cadeira na Casa dos Burgueses. Durante os anos que precederam a Independência, indispôs-se com a administração inglesa, cuja atuação considerava prejudicial ao interesse dos colonos. Em 1744, escreveu um ensaio em que apelava aos direitos naturais para justificar as aspirações dos colonos. Graças a essa obra ganhou grande fama como político e escritor, sendo, posteriormente, especialmente escolhido para redigir a Declaração de Independência. Depois de uma experiência como governador da Virgínia (1779-1781), foi eleito para o Congresso, onde permaneceu até 1784. Entre 1785 e 1789 foi embaixador americano em Paris e testemunhou o início da Revolução Francesa. Foi solicitado e aceitou auxiliar na redação da Declaração dos Direitos do Homem (1789). Foi presidente dos Estados Unidos de 1801 a 1809 (Cf. LAMOUNIER, Bolívar (cons.). Federalistas: vida e obra. Jefferson-Federalistas-Paine-Tocqueville. São Paulo, Abril Cultural, 1985, p. XII. (Os Pensadores).

39
LAMOUNIER, Bolívar (cons.). Federalistas: vida e obra. Jefferson-Federalistas-Paine-Tocqueville. São Paulo, Abril Cultural, 1985, p. XIII. (Os Pensadores).

40
CIUCCI, Giorgio. Op. cit., p. 300.

41
CIUCCI, Giorgio. Op. cit., p. 300-301.

sobre o autor

Eduardo Della Manna, arquiteto, aluno do curso de mestrado em arquitetura da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo, Universidade Mackenzie.