Criança com aeroplano, 1934
Foto Robert Doisneau

Henri Lefebvre ocupou-se principalmente de recuperar a concretude do cotidiano, resgatando-o de uma análise da realidade que privilegiasse as determinações abstratas, de valor e dinheiro. Para o filósofo francês, a análise do cotidiano deve alcançar cada aspecto da vida comum que esteja sujeito à alienação, para ser dali resgatado. Ocorre desse modo com o trabalho, mas também com o lazer, a vida trivial e doméstica, naqueles detalhes que sustentam uma existência, e cujo conjunto Lefebvre denominava totalidade concreta. Por um extenso período em sua trajetória intelectual, Lefebvre elaborou uma filosofia do cotidiano, com forte repercussão em sua teoria posterior, na qual o conceito de vida cotidiana permaneceu muitas vezes no centro da argumentação. Mas, sobretudo, a moldura filosófica com que Henri Lefebvre cinge a compreensão da vida cotidiana exige pensá-la enquanto ação intrínseca a um conceito de experiência. Em outras palavras, a vida cotidiana é exercício, é em ato.

No que tange à abordagem do cotidiano como experiência crucial, Henri Lefebvre avança decisivamente no sentido da elucidação da experiência urbana, na medida em que discute uma dialética do espaço entendida como dialética do cotidiano. Não obstante, este não é um texto que pudesse ser desenvolvido exclusivamente a partir do texto lefebvriano. Se, com ele – e toda sua caracterização da experiência envolvida na produção do espaço –, atribuo ao cotidiano uma ação, torna-se necessário perguntar pelo(s) sujeito(s) que a desempenha(m); e, neste aspecto, quer-me parecer que o passo seguinte está no desenvolvimento da ideia de habitante urbano que atravessa a reflexão da Internacional Situacionista, mais exatamente duas obras da teoria situacionista, a saber, A sociedade do espetáculo, de Guy Debord, de 1967, e A arte de viver para as novas gerações, de Raoul Vaneigem, igualmente de 1967.

A essa conexão que reúne Lefebvre e os Situacionistas, talvez fosse melhor chamá-la relação de complementaridade, pois muito do que Henri Lefebvre escreveu foi uma tentativa de fazer avançar em profundidade o projeto situacionista do qual ele próprio fizera parte entre 1957 e 1962 (1). Reunidos os conceitos de experiência e de sujeito que a realiza, a articulação será a própria ação.

A revolução é revolução no cotidiano: Henri Lefebvre

Ainda que não se trate de uma resposta sistematizada para os objetivos de projetação/planejamento urbano, a tese lefebvriana que se firma na possibilidade de autonomia, imaginação e fecundidade do cotidiano configura um método para estudar a condição urbana contemporânea. O modo como hoje lemos Lefebvre demarca nossa condição urbana. Isso, a propósito, ainda que o próprio Lefebvre não tenha escrito um método. Ele, que à análise estrutural sempre opunha a conjuntura, a combinação de acontecimentos num dado momento e a circunstância, não chama de método, mas de procedimento, a relação que se deve procurar estabelecer com o atual: conhecer a realidade, pensá-la, para ajudar a transformá-la.

Os situacionistas, por sua vez, com o acento incendiário que tanto os caracterizou, são categóricos a esse respeito, afirmando: “aqueles que falam de revolução e luta de classes sem se referir explicitamente à vida cotidiana, sem compreender o que há de subversivo no amor e de positivo na recusa das coações, esses têm na boca um cadáver” (2). No texto que leva a assinatura de Vaneigem, lê-se que é com base nas “táticas da vida cotidiana individual” que se pode construir coletivamente uma estratégia de superação. Por sua vez, em A produção do espaço, Lefebvre escreve que só o uso político do espaço atua para instalar o valor de uso. Dirá também que a arquitetura, esse instrumento da produção do espaço, inevitavelmente é desde sempre concebida politicamente, seja para protestar, seja para proteger o status quo.

Se pergunto sobre a condição de uma análise política da arquitetura, devo refletir nos termos de uma experiência do espaço desenrolada em expedientes, situações especiais e estratégias, isto é, a experiência da arquitetura urbana em que cada edifício, em sua particularidade, é parte de uma política do espaço. Ora, na medida em que se trata do valor de uso, o que o uso primeiramente determina é uma ação – em outras palavras, um desempenho, que, ao final, será a possibilidade de revolução. Tanto para Lefebvre quanto para Vaneigem são as condições da revolução que assentam no cotidiano.

O conceito lefebvriano de produção do espaço reforça que a vida urbana se concretiza num movimento dialético de contrários, de criação e destruição de valores e atitudes, mesmo que essa atitude seja o consumo. Lefebvre defende o cuidado com as coisas e objetos do cotidiano como a atitude que possibilitaria uma inversão da reificação, estabelecendo nessa posição seu mais importante princípio: a abertura da práxis. Leio num texto de 1962, A significação da comuna, sua formulação que designa a práxis como algo que jamais pode estar fechada ou considerar-se como tal, pois realidade e conceitos são abertos em diversos níveis: quanto à compreensão do passado, das possibilidades da humanidade, do conhecimento da natureza (3). A tarefa da práxis é lidar com a crescente complexidade e transformação dos fenômenos humanos, pois, para Lefebvre, é só por meio da práxis que alguém se mantém na fluida potencialidade do “tornar-se”, ao mesmo tempo que cria para si um mundo – em alguma medida – estável.

A revolução a se fazer no cotidiano é levar a práxis urbana a predominar sobre as determinações abstratas do planejamento e do urbanismo. “A revolução da vida cotidiana será a revolução daqueles, que, ao reencontrarem com maior ou menor facilidade os germes da realização total conservados, contrariados, dissimulados nas ideologias de qualquer gênero, imediatamente deixarem de ser mistificados e mistificadores” (4).

A realização total se dará por meio de uma prática urbana que permita desenhar uma resistência e caracterizar a revolução como uso político do espaço cotidiano. A revolução, afinal, é somente a forma política da práxis. Como tal, deve-se compreender que revolução é atividade, logo, ação que se faça capaz de se contrapor à segregação generalizada dos momentos da vida, resultante da interação entre o fenômeno urbano e as relações de produção. Uma ação dessa natureza só pode se desenrolar no cotidiano, âmbito no qual se dá a produção no sentido que Lefebvre confere ao termo.

Bicicleta, Hyères, 1932
Foto Henri Cartier-Bresson

No desenrolar da ação pensada pelo filósofo francês reside a crítica do cotidiano naquilo que nele é passividade. A passividade se dá na medida em que os habitantes delegam aos especialistas (os planejadores, os arquitetos, os desenhistas) não apenas a tomada de decisões, mas o cuidado e a preocupação envolvidos numa decisão. Essa é a miséria do cotidiano, denominada por Lefebvre, e colocada nos seguintes termos por Debord: “o indivíduo, por que já não pode decidir sozinho, é tranqüilizado pelo especialista” (5).

A dominância da opinião do especialista sobre a cotidianidade configura um espaço petrificado, em que a reificação, de início somente tolerada e suportada, é, a seguir, aceita. A passividade corresponde a uma acomodação nociva, cujas razões estão dadas na fragmentação do fenômeno urbano, e, por outro lado, manipulação do cotidiano, na medida em que este se torna objeto da organização social. Em tais condições, que são o chão no qual germina a sociedade burocrática de consumo dirigido, o uso desaparece ou cai no silêncio, que, de resto, não é outra coisa senão a passividade, ou aquilo a que o habitante urbano chama satisfação, que, em geral, é o estado em que se instalam, acomodadas, as classes médias urbanas. Lefebvre chama revolução a uma atividade capaz de vetar a consideração distorcida que os próprios habitantes formam de si e de sua própria práxis. Para o fato de que vejamos de modo obtuso o usuário não há complacência possível, pois a configuração de um tal estado de coisas não decorre exclusivamente de uma maldade inerente à natureza dos especialistas, e sim de uma parcela adicional de responsabilidade que deve ser conferida ao próprio habitante. Ora, quem é o usuário, visto do alto do pódio dos especialistas? “Um personagem muito repugnante, que emporcalha o que lhe é vendido novo e fresco, que deteriora, que estraga, que felizmente realiza uma função: a de tornar inevitável a substituição da coisa, de levar a obsolescência a contento”, o “que muito pouco o desculpa”, afirma Lefebvre. Assumir, pois, a práxis cotidiana como centro do seu conceito de experiência implica estabelecer os termos de uma dialética do cotidiano. Dado que não se pode negar a sua miséria, é preciso suprassumi-la. Sempre haverá no cotidiano domínios a combater, mas também outros a defender. A práxis urbana deve ser prática criadora que faça frente às contradições internas da experiência cotidiana, confrontando incessantemente a atitude passiva, de modo a tentar a superação dessas contradições. Atitude passiva que demarca o sujeito vivendo sob o regime do espetáculo, conforme escreve Debord, para quem “o espectador é suposto ignorante de tudo, não merecedor de nada. Quem fica sempre olhando, para saber o que vem depois, nunca age” (6).

O contrário da passividade é o ato criativo e a autorrealização, ambos essencialmente mediados pela realidade urbana, e cada um deles configurado como ação capaz de reunir os fragmentos da realidade numa totalidade. A totalidade é uma ideia-guia para Lefebvre e também para a Internacional Situacionista. Para o primeiro, significa o contrário da vertente subordinada a um centro, ou a um poder central, vertente dominante que separa e segrega. Lefebvre pensa a totalidade no interior do que denomina, em A produção do Espaço, teoria unitária. Quer dizer, descobrir uma unidade teórica, como hipótese, minimamente, contra a especialização dos saberes, isto é, unir os campos que estão separados – no caso da cidade, o espaço físico (lógica e epistemologicamente considerado), o espaço da prática, o espaço de percepção dos fenômenos, a construção do imaginário (projetos, símbolos, utopias) (7). Ou seja, superar a desconexão entre arquitetura (habitat, edifícios), o urbanismo (espaço da cidade, espaço urbano) e o planejamento fundeado na economia (territórios, regiões) (8). Só alcançando a totalidade será possível liberar as capacidades de invenção; somente assim se permitirá imaginar possíveis mundos alternativos. Só a compreensão do cotidiano numa totalidade cria espaço para experimentos mentais. Para Vaneigem e Debord, a totalidade está dada no próprio cotidiano, em meio à sua miséria – a não totalidade –, isto é, a vida que, vista da perspectiva do poder, “não passa de um emaranhado de renúncias e mediocridades” (9).

É preciso extrair outro cotidiano, não aquele que é mascarado no espetáculo, que tem a função explícita de esvaziá-lo, e expor o próprio esvaziamento. A totalidade deve ser buscada nas formas que a pobreza produziu, aí reside a possibilidade do enriquecimento da vida cotidiana. O cotidiano que prepara a revolução está encerrado no conforto, nos lazeres, em tudo que destrói a imaginação. Logo, a sua crítica é o que configura a busca da totalidade, crítica que é também do consumo e “do vazio produzido por uma enxurrada de gadgets, de Volkswagen e de pocket books” (10). Contra a passividade, tanto Lefebvre quanto Vaneigem e Debord propõem uma estratégia a que chamam apropriação, um modo de agir principalmente contra a felicidade na passividade. “Ao mesmo tempo em que colocava na ordem do dia a felicidade e a liberdade, a civilização tecnológica inventava a ideologia da felicidade e da liberdade. Ela se condenava, assim, a criar somente uma liberdade apática, uma felicidade na passividade”(11).

Apropriação como experiência

A crítica do cotidiano, que é crítica da ideologia, resultará numa ação que é prática espacial, num conceito de experiência que combata o estado de fragmentação da realidade (dispersão, segregação, separação, localização) sustentado pela passividade dos habitantes. O contrário da passividade é uma ação que pode evitar a dispersão e demarcar o espaço social. “A solução não pode ser encontrada no espaço em si – como uma coisa ou um conjunto de coisas – como fatos ou sequência de fatos, ou como medium ou environment” (12), mas numa atividade no espaço, que compreende a experiência de uma revolução “sem nome, como tudo aquilo que pertence à experiência vivida. Ela prepara, na clandestinidade cotidiana dos gestos e dos sonhos a sua coerência explosiva” (13).

Fundamentando a práxis urbana na apropriação, Lefebvre introduz um elemento crucial à compreensão e exercício daquela, que é a dimensão temporal. A meu ver, esse é o princípio decisivo na virada que a filosofia lefebvriana provoca nas teorias do lugar, ao reverberar a afirmação de que “na cidade, o tempo é que domina o lugar” (14) e instaurar a discussão sobre mobilidade, flexibilidade e transitoriedade das cidades, sem jamais perder o lastro na crítica da ordem social. O que melhor ilustra um domínio da vida urbana necessariamente referida ao tempo talvez seja o exemplo do trabalhador em férias.

Supostamente um intervalo em que o habitante dispõe de seu próprio tempo para que do seu cotidiano possa fazer o que julgar apropriado, as férias resumem-se, nos dias de hoje, meramente ao tempo administrado da divisão do trabalho, mas dessa vez com o sinal invertido, como bem o demonstra a existência do Club Mediterranée (à época de Henri Lefebvre e Guy Debord na França dos anos 1960) e, nos anos 2000, dos atuais resorts e spas espalhados pela costa brasileira, da região Nordeste ao extremo Sul. Férias não passam de organização de pseudo-acontecimentos e criação de “unidades de tempo” aparentemente interessantes, em que o tempo individual, que deveria poder ser relacionado ao tempo vivido coletivo e compreendido em sua importância, é colonizado por uma racionalidade abstrata cujo princípio é exatamente a administração dos comportamentos por meio da expropriação violenta do tempo (15). Os indivíduos saem em férias e comportam-se nelas de acordo com uma pseudo-obrigação social, e essa pseudo- obrigatoriedade é o correlato exato da atitude alienada que rege o ciclo do trabalho.

O carrossel, 1924
Foto Eugène Atget

Para os fins de uma crítica que intenta evidenciar a ordem social que está oculta na ordem do espaço (16), apropriar-se significa reconhecer a si mesmo em seu mundo, submetendo o espaço ao tempo vivido (17). Apropriação dá-se em modificar um espaço cotidiano para que ele possa servir às necessidades e possibilidades de vida de um grupo, entendendo o espaço não como “espaço que é neutro, e como tal externo à prática social”, externalidade que o faria ser, “por isso, espaço mental ou espaço fetichizado (objetificado)” (18). Trata-se, na apropriação, de assentar e tomar posse de um lugar, de uma determinada configuração do espaço-tempo.

Entretanto, apropriar não esgota seu significado na posse. À apropriação corresponde um acontecimento no lugar. Frequentemente, tal espaço – apropriado – é uma estrutura, um monumento ou edifício, mas esse não é sempre o caso: um sítio ou uma praça ou uma rua podem também ser legitimamente descritos como espaço apropriado. Exemplos de espaços apropriados abundam, mas não é sempre fácil decidir de que modo, como, por quem e para que eles foram apropriados (19).

Um desenrolar no tempo: o tempo apropriado no uso do espaço, ação que se estabelece graças aos ritmos que demarcam a experiência espacial. Assim, para descrever a apropriação do tempo implicada no espaço, é preciso realizar o que Lefebvre chamou ritmo-análise, e que viria a completar a produção do espaço, graças à inter-relação de espaço e tempo. Há ritmo onde quer que haja interação entre lugar, tempo e gasto de energia. O ritmo aparece como tempo regulado, governado por leis racionais, mas em contato com o que é menos racional no ser humano: o vivido, o carnal, o corpo (20). O ritmo remete ao sensível, este ”escândalo da filosofia, de Platão a Hegel”. A apropriação não pode ser compreendida externamente aos ritmos da vida e do tempo, por ser desde sempre um processo que conforma a perspectiva que um indivíduo tem de seu próprio entorno. Para que a apropriação se torne efetiva, o indivíduo deve tornar-se consciente do que acontece ao seu redor, do que foi provocado no entorno por sua própria intervenção, que jamais é neutra, muito menos estática.

A articulação mais evidente do tempo e do espaço está dada na arquitetura, que, com seus construtos, modula a materialidade da realidade urbana. Ora, a arquitetura urbana é, ela mesma, um instrumento na transformação dos conceitos de espaço e tempo, na medida em que configura uma pletora de ritmos urbanos feitos da repetição de movimentos (ritmos dos corpos, do trabalho, da sociedade). Todo ritmo traz consigo um tempo diferenciado, uma duração qualificada que combina a medida interna e a medida do próprio movimento – ambos definem e qualificam um ritmo.

Ritmo, tal como Lefebvre entende, não é simples determinação: basta que eu pense no que mais popularmente o caracteriza, uma dança. Vejo a complexidade envolvida, por exemplo, em coordenar os movimentos do corpo à sonoridade dos tambores de percussão do samba ou de músicas tribais. Se a complexidade do ritmo traduz- se em repetição, ruptura, reatamento ou recomeço enquanto atributos da atividade humana, é necessário analisar como se resolve a apropriação do espaço em diferentes configurações temporais, conjugando as abordagens de Henri Lefebvre e da Internacional Situacionista.

A apropriação, se tomada em relação ao tempo presente, diz respeito a ocupar-se com o que se dá no acontecimento, sob a forma do inesperado. Lefebvre aponta, neste caso, para o aprendizado do lugar no tempo do imprevisto, situação em que o tempo domina o lugar, nele se fazendo transparente. A espacialidade formal é impactada pelo que ocorre, e, a partir daí, o lugar estabelecido pelo acontecimento é diverso do espaço fixado num desenho ou construção. Experimentar o espaço dá forma a um lugar de tempo diferente, atravessado pelo simultâneo; o que ali ocorre, naquele instante, é tão somente atravessado pelos ritmos particulares daquele evento. Isso se passa, segundo Lefebvre, na efetiva experimentação dos lugares urbanos, quando suas funções arquitetônicas são desempenhadas no espaço graças às relações entre os ritmos (biológicos) do ser humano e o seu cotidiano, marcado pelos ritmos cósmicos e vitais (o dia e a noite, o mês e as estações). Em relação ao tempo presente, à apropriação concerne a rotina, isto é, a simultaneidade de movimentos que se interpenetram e circularmente se repetem.

Mas a vida urbana é também “lugar e tempo do desejo, aquém e além das necessidades”. Nesse sentido, não existe uma rotina única para um indivíduo, e o cruzamento de múltiplas funções cumpridas e atividades realizadas introduz, no tempo presente, a lógica do jogo, esse elemento definido pelos situacionistas como princípio de uso – portanto, de apropriação, da arquitetura urbana.

Na Internacional situacionista, o jogo é, a rigor, uma tática de apropriação, na medida em que permite exercitar uma habilidade em lidar com o imprevisto. Desempenhar a regra de um jogo mede a capacidade de adaptação, mas também um manejo, em ato, da instabilidade e do equívoco. Para um situacionista, apropriar-se de um acontecimento espacial, jogar com o acontecimento, é penetrar num sistema de relações efêmero, em que a experimentação é o próprio questionamento dos fundamentos. A ideia situacionista de jogo lastreia a compreensão da apropriação por parte de Lefebvre, quando esse conceito diz respeito ao tempo presente. Apropriar-se por meio do jogo é retornar ao cotidiano para desafiar “as técnicas de empacotamento, escapando assim aos mecanismos de compra e venda” (21). O retorno à vida cotidiana é necessário –para fazer dela a própria matéria-prima de uma tática estética prontamente instalada a cada vez que se fizer requerer, e que efetiva estratégias sutis, que tantas vezes podem escapar ao conceito. Jogar no ambiente urbano é ação referida à urgência da sobrevivência, mas que, na longa duração, configura um procedimento de adaptação, tão logo essa mesma ação seja requisitada uma vez, duas, e ainda uma outra, sem, contudo, se resumir à acomodação. É precisamente através dessa ideia da apropriação como ajuste que o jogo situacionista se opõe à passividade. A adaptação à situação é também a chave interpretativa do princípio de desorientação, que rege a ideia-limite da cidade situacionista, elaborada principalmente por Constant Nieuwenhuis. Lefebvre escreve sobre essa concepção dinâmica da arquitetura-jogo de Constant, que, a seu ver, provocaria “o arrebatamento que domina a afetividade”, gerando uma resposta direta dos usuários, bem como uma variedade de sensações e paixões.

A apropriação dá-se também como projeto, no tempo futuro. Quando se entende o ritmo como um porvir que entra na constituição do tempo do movimento e da transformação, a arquitetura será um medium de experimentação. A arquitetura possui, portanto, um elevado grau de ambiguidade. Apresenta-se como objeto fruível e projeta no futuro exigências utópicas, logicamente destinadas a se verem frustradas. Mas essa é a realidade da arquitetura, e é isso o que justifica a tensão que, em particular, domina hoje o debate da cultura arquitetônica. De resto, essa possibilidade de inserir na realidade um fragmento de utopia é um privilégio que a arquitetura – relativamente aos outros sistemas de comunicação social – consegue muitas vezes explorar até o fundo. Consequentemente, trata-se de estabelecer as balizas de repetição e transformação para o ritmo, ou, nos termos em que Lefebvre (22) coloca, “a relação entre o mesmo e o outro”.

Crianças em Sevilha, 1933
Foto Henri Cartier-Bresson

Pensar a ocupação do lugar como uma efetivação do tempo futuro é pensar de que modo o futuro compõe o hábito enquanto resultado da apropriação do espaço. O uso, isto é, a interação entre os ritmos de vida do habitante e o espaço por ele frequentado determina, ao final de um intervalo de tempo em que se tenha repetido, a familiaridade que um indivíduo adquire com um lugar. De outro lado, o hábito adquirido dá ao indivíduo a consciência dos próprios limites espaciais, fazendo com que ele se arrisque, caso assim o deseje, a experimentar uma transformação e ir além desta; no caso da arquitetura urbana, um lugar ao qual se está habituado é sempre lugar a tal ponto conhecido, que suscita no indivíduo a vontade da intervenção e da modificação, resultando daí um novo ajuste nos atributos do lugar, fazendo-o responder de modo renovado a uma demanda nova, a um desejo ou curiosidade recente por parte daquele indivíduo que o habita.

Nessa perspectiva, o hábito, no uso da arquitetura, é o que faz germinar a imaginação traduzida num desejo de experimentar o lugar numa nova configuração ou usá-lo segundo um comportamento diverso. Nesse caso, a apropriação, segundo o pensamento de Lefebvre, “tem uma só direção”, é toda ela ação de orientação e revelação do desejo. Dessa maneira, é pela apropriação que o imaginário se torna parte do cotidiano. Um espaço apropriado é espaço que a imaginação procura transformar, tornando menos nítidos os limiares que separam a esfera da praticidade e o domínio de afetividade e sonho construído, em cada lugar, por quem o usa.

Mas, se o cotidiano é o próprio âmbito da coação, como aconteceria essa apropriação que é imaginativa? Lefebvre (23) escreve que as relações entre apropriação e coação são conflitivas e complexas. “Quem diz apropriação diz coação dominada”. Assim, a práxis urbana configurada na apropriação é sempre processo, está em curso e nesse sentido, jamais será definitivamente configurada ou concluída e estabilizada numa forma. A práxis, para Lefebvre, está sempre em ato, e, como tal, demarcada por uma abertura que, se por um lado a expõe diretamente à coação, por outro lhe permite contornar os processos coercitivos. “Não é uma relação de inversão lógica, mas de conflito dialético. A apropriação apreende as coações, transforma-as, reconfigura-as em obras”. Quando o indivíduo, uma vez estabelecido o hábito e a familiaridade espacial que o caracteriza, assume os problemas do cotidiano e busca solucioná-los, toca o limiar do imaginário.

Entre a prática e o imaginário se insere, ou melhor, se insinua a “inversão”; as pessoas projetam seu desejo sobre tais ou quais grupos de objetos, estas ou aquelas atividades: a casa, o apartamento, o mobiliário, a cozinha, sair em férias, a natureza etc. Essa inversão confere ao objeto uma dupla existência, real e imaginária [...] Certos objetos tocam o limiar que separa o nível prático do imaginário, e se carregam de afetividade e sonho. (24). Segundo o autor, a tarefa do imaginário, com relação à cotidianidade prática, é “desmascarar o predomínio das coações, a escassa capacidade de apropriação, a agudeza dos conflitos e dos ‘problemas reais’, e, em certos momentos, preparar uma apropriação, uma inversão prática” (25). Tal inversão é a meta da prática situacionista da deriva, que, realizada de modo experimental no início dos anos 1960, evidenciava a fragmentação crescente da cidade já àquela época.

Para um situacionista, espaço apropriado transformado pela imaginação é espaço experimentado em deriva, isto é, segundo um método exploratório que termina por transformar a percepção do lugar. Na deriva, o caminhar se converte em tática de intervenção na cidade; o andar configura uma arquitetura do deambular e, por conseguinte, promove uma apropriação da paisagem segundo uma transformação subjetiva, construída com o auxílio da imaginação. Contudo, a deriva não é apenas andar esmo, cedendo ao acaso; para os situacionistas existe um relevo das cidades, por eles denominado psicogeográfico, com suas “correntes constantes, pontos fixos e turbilhões que tornam muito inóspitas a entrada ou a saída de certas zonas”. A psicogeografia, que pode ser considerada um esboço de práxis urbana no sentido que Henri Lefebvre confere ao termo, delimitava a experiência de observar sistematicamente, durante uma deriva, os efeitos produzidos pelas diversas ambiências urbanas sobre o ânimo dos indivíduos. Na deriva, a importância do acaso diminui com o aumento do conhecimento do lugar, que, de resto, é a meta da prática de derivar e que permitirá ao caminhante escolher quais solicitações deseja atender. Pode-se afirmar que, numa deriva, o hábito guarda seu avesso. Na medida em que andar é tática exploratória, mesmo o espaço já conhecido, portanto não mais estranhado, poderá provocar uma sensação nova, causar surpresa.

Finalmente, se considerada em relação ao tempo passado, a apropriação deve ser analisada como experiência da memória, conceito da teoria de Lefebvre ao qual se vêm somar a filosofia de Guy Debord. O tempo constitui a memória e a lembrança. “A sensação da passagem do tempo sempre foi, para mim, muito forte e fui atraído por ela como outros são atraídos pelo vazio ou pela água” (26). Na Sociedade do espetáculo, Debord (27) concebe a historicidade como essência do homem. Ali, nos capítulos cinco e seis, respectivamente “Tempo e história” e “O tempo espetacular”, Debord se ocupa em mostrar que o espetáculo cancela a história, anulando o tempo. Para Anselm Jappe (28), a questão da passagem do tempo é “uma espécie de fundamento existencial do projeto situacionista”.

Engajamento corpóreo

É o corpo, por meio da resistência oferecida em ação e comportamento, que efetiva a potencialidade primeira da apropriação, que é a inauguração do projeto de um novo espaço. Para compreender quem é o sujeito contido nesse corpo, quem é o sujeito da ação de apropriação, Lefebvre pergunta primeiramente pela constituição do corpo enquanto medium dessa ação, em última análise, medium de resistência à abstração do espaço regulado pela lógica da mercadoria. O corpo é um liame de ritmos, esses tempos governados ”por leis racionais, mas em contato com o que é menos racional no ser humano: o vivido, o carnal, o corpo” (29). Nessa definição Lefebvre expõe, como o alicerce de sua teoria dos ritmos, a demarcação de uma experiência corpórea, fundada na temporalidade do mundo da vida cotidiana, isto é, nas ordenações próprias da presença física,da consciência e da subjetividade que, juntas, constituem um indivíduo.
O tempo a que o corpo está submetido é primeiramente material, conforme o demonstra a sua própria história. O corpo de que Lefebvre fala é aquele que tem sido progressivamente apagado e substituído em sua complexidade e variedade por uma única de suas partes, o olho, como resultado das lógicas da visualidade e da geometrização. Dessas últimas decorre um espaço que, abstrato, resulta em espaço descorporificado.

No intuito de confrontar a abstração que retirou do espaço o corpo ao longo da história da modernidade, Lefebvre combate a dominação do espaço apenas visível, que o apaga como um todo, e reivindica que o corpo seja compreendido enquanto organização concreta e material, animada por carne, órgãos, nervos, músculos, e ossos, os quais se reúnem segundo padrões de coesão, unidade e organização. O corpo é, nessa acepção, simultaneamente, superfície e material bruto de uma totalidade integrada e coesa, desde sempre sujeito a inscrições psicossociais. O corpo é amorfo, indeterminado, incompleto: série de potencialidades que não podem ser coordenadas, mas apenas mantidas lado a lado graças a ordenações sociais, reguladas em cada época e cultura por microtecnologias de poder e submetidas a várias formas e regimes de disciplina e treinamento.

Na teoria lefebvriana, o uso do corpo é o pressuposto da prática social no âmbito do percebido. Em primeiro lugar, a prática espacial dá-se como espaço que é percebido em referência à vida do corpo, isto é, às sensações somáticas. Movendo-se no interior ou através de um espaço dado, o corpo importa seu próprio passado, expresso na memória corpórea que se transporta para a experiência atual: sua ocupação local é literalmente uma história dos locais que já frequentou. Percebendo, um corpo vibra em uníssono com o espaço que o envolve; logo, espaço percebido é espaço em que o corpo humano se coloca não passiva, mas ativamente; não como objeto meramente localizado dentro do espaço, mas enquanto participante na constituição do mesmo, numa relação de determinação recíproca. Em outras palavras, um transformar-se que ativamente produz o espaço por meio do engajamento perceptivo do corpo. Como consequência, intenções e projeções do corpo modelam o espaço; pode-se mesmo dizer que o corpo o produza, uma vez que nele introduz direção, rotação, orientação, ocupação. O indivíduo situa seu corpo no seu próprio espaço e apreende o espaço que rodeia e envolve o corpo.

Rue de Petit Pont, Paris, 1913
Foto Eugène Atget

Restabelecer o corpo significa, primeira e principalmente, restaurar o sensóreo-sensual (o discurso, a voz, a fala, o cheiro, o escutar). Em síntese, o não visual. E restaurar o sexual – embora não no sentido de sexo considerado isoladamente, mas, antes, no sentido da energia sexual dirigida para uma descarga e fluxo específico de acordo com ritmos específicos (30). Contudo, em muitos sentidos o corpo permanece incompreensível e obscuro, resistindo à estratificação analítica de seus atributos. Mas, no entender de Lefebvre, é justamente essa opacidade que pode determinar a resistência do corpo à abstração, pois evidencia que sua organicidade e unidade não podem ser rompidas. É por meio da opacidade que o corpo denota um conjunto de ciclos que não podem ser isolados e entendidos separadamente. A opacidade une o cíclico e o linear, combinando os ciclos do tempo, a necessidade e o desejo com as linearidades do gesto, da perambulação, apreensão e manipulação das coisas – o manejo de ferramentas, tanto abstratas quanto materiais. O corpo subsiste precisamente no nível do movimento recíproco entre esses dois âmbitos; a diferença entre eles – a qual é vivida, não pensada – é o habitat do corpo. O que Lefebvre (31) denomina opacidade refere-se ao corpo enquanto carne, essa “matéria sensível em que o tempo inscreve inequívocas metamorfoses”. Em outras palavras, o corpo é matéria cuja totalidade está dada em atributos espaciais (simetrias e assimetrias) e propriedades energéticas (economia, desperdício, carga, descarga), e implicada em movimento e relação (o uso das mãos, dos membros e dos órgãos sensórios) (32).

No capítulo de A produção do espaço intitulado “Arquitetônica espacial”, Lefebvre mostra que, graças à sua opacidade, o corpo contesta a determinação abstrata das funções arquitetônicas, muitas vezes válida apenas como hipótese de desenho, e pode reconfigurar, na vida cotidiana, o uso do espaço através de seus gestos, opondo à materialidade do lugar sua própria espessura e matéria. Em termos de experiência arquitetônica, isso significa que, no domínio da vida cotidiana, corpo e arquitetura ajustam-se reciprocamente para efetivar o uso do lugar, mesmo que tal ajuste exija como condição necessária um reaprendizado das relações espaciais fixadas numa forma arquitetônica. A experiência corpórea do espaço é simultaneamente banal e cheia de surpresas, carregada do desconhecido e do equívoco que se escondem no cotidiano. Há uma inteligência do corpo que precede o pensamento sobre o espaço, isto é, a experiência que o corpo faz do espaço precede o pensamento do mesmo. O corpo qualifica o espaço por meio dos gestos, deixando vestígios e marcas. Depois, quando ocorre o pensamento espacial reproduz a projeção/ explosão/ imagem/ orientação do corpo (33).

Assim considerada, a opacidade do corpo torna-se pressuposto para a prática espacial. O indivíduo situa seu corpo em seu próprio espaço e apreende o espaço como aquilo que o envolve. O corpo é continuadamente submetido a elementos espaço-temporais concretos que determinarão o espectro de sua percepção – simetrias, interações e ações recíprocas, eixos e planos, centros e periferias, junções e oposições; por isso sua materialidade não pode ser exclusivamente atribuída à consolidação de partes do espaço numa conformação física, tampouco a uma natureza supostamente não afetada pelo espaço, que hipoteticamente pudesse distribuir-se através do espaço para ocupá-lo. “O caráter material do corpo deriva do espaço, da energia que é empregada e colocada para usá-lo” (34).

Para Lefebvre, a partir do ponto em que a teoria considera o corpo como totalidade prático-sensória, ocorrem um descentramento e um recentramento do conhecimento, pois passa-se à compreensão de que as múltiplas ordenações do espaço social emergem do corpo. Pode-se, então, falar de um corpo social em que os níveis sucessivos constituídos pelos sentidos prefiguram as camadas do espaço social e suas interconexões. Ainda que as relações sociais propriamente ditas não sejam visíveis no âmbito sensório sensual (ou prático-perceptual) do espaço, em nível do corpo dos indivíduos é evidente a determinação do corpo pelos ritmos e modos de trabalho a que é submetido no espaço social. Logo, na medida em que o corpo passivo (os sentidos) e o corpo ativo (trabalho) convergem no espaço, pode-se sustentar que o espaço sensório-sensual está contido no espaço social e o determina.

O espaço social é produzido pelas forças e relações de produção e se apresenta de modo dual; tanto é um campo de ação – que oferece sua extensão para o desenvolvimento de projetos e intenções práticas – quanto uma base para a ação, uma plataforma de onde derivam e para onde retornam as energias. É sobre esse espaço que o corpo age, produzindo-o. A mediação corpórea pauta a possibilidade de novas criações no espaço da vida cotidiana, esse campo sobre o qual se projetam as atividades produtivas. Na interação corpo- espaço que se passa na arquitetura, constitui-se o âmbito da primeira esfera de significado da vida humana. Essa interação fundamenta a tese lefebvriana do engajamento crítico que começa pelo corpo de um indivíduo, decorrendo daí a afirmativa de que o político é pessoal. Nesse sentido, a arquitetura deve ser compreendida como o queriam os situacionistas, o lugar através do qual o poder se exerce mais diretamente. Por isso a revolução, tal como foi vislumbrada pela Internacional Situacionista, somente efetivar-se-ia através da apropriação material do espaço. Uma revolução que não produz um novo espaço não realizou por inteiro seu potencial.

A revolução política exige dos indivíduos que a farão, primeiramente, o engajamento do próprio corpo na transformação do espaço que o envolve. O primeiro âmbito de significado a que se pode chamar arquitetura somente se instala se o corpo do habitante urbano estiver implicado, por meio de suas percepção e apropriação, na constituição sensório- sensual de um novo espaço: essa é a resistência que permitiria ao corpo inaugurar o projeto de um novo espaço, “espaço da contracultura, ou de um contra-espaço, no sentido de uma alternativa inicialmente utópica ao espaço atual existente”.

Em conclusão, a experiência espacial delimitada por Henri Lefebvre em A produção do espaço, por ele denominada “apropriação”, é uma ação que, mediante o uso do espaço, deve necessariamente resultar em uma transformação social e, “para ser verdadeiramente revolucionária em seu caráter, deve manifestar uma capacidade criativa em seus efeitos na vida cotidiana” (35). A condição da apropriação instala-se a cada momento que um indivíduo se torna consciente dos papéis que seu corpo desempenha no espaço social (sua materialidade, sua opacidade, sua atuação política). Um espaço apropriado é sempre potencialidade de superação da alienação na vida cotidiana uma vez que reinstala o valor de uso. As estratégias e situações espaciais dadas na experiência da apropriação representam a possibilidade contínua de produção de relações inteiramente novas, livres de determinismos e constrangimentos, porque capaz de configurar novas práticas, reconfigurar usos e funções arquitetônicas.

Sujeitos urbanos: reconfigurações

Ao final da caracterização da experiência de apropriação enquanto ação que, uma vez desempenhada, instala um novo espaço, é necessário perguntar pela reciprocidade de tal ação no que tange ao seu medium, o corpo. Se esse é capaz de se opor à abstração presente nas instituições e práticas materiais inseridas no espaço, abstração reguladora das relações de poder e sociais, em que medida reconfigura os comportamentos dos sujeitos urbanos? Para Henri Lefebvre (36), a subjetividade resultante desse engajamento corpóreo na produção do espaço se define por uma competência espacial específica aliada a uma performance como membro da sociedade. Para consolidar o ponto de vista lefebvriano, proponho analisar a teoria situacionista naquilo que diz respeito ao sujeito do espaço urbano, pois, a meu ver, na circunscrição desse tema as abordagens dos filósofos se coadunam.

A finalidade de refletir sobre um sujeito que emerge reconfigurado no âmbito da experiência da apropriação é compreender a condição de um indivíduo, um grupo ou uma coletividade no curso de suas práticas cotidianas, pois é tal condição que se oferece para o mundo da vida; é por meio dessa condição cotidiana que um indivíduo, grupo ou uma coletividade podem preservar, construir e reconstruir sua práxis social. Ainda que pareça anacrônico estudar uma posição situacionista para esclarecer aspectos da teoria lefebvriana, é necessário fazê-lo para compreender o arco inteiro dos problemas postos pela experiência da arquitetura urbana. Nos anos de 1960, no momento em que a cidade explode em periferias e subúrbios, as estratégias iniciais da Internacional Situacionista, bem como suas táticas de apropriação espacial pela deriva e psicogeografia encontram seu limite. Assim sendo, a teoria que era sua âncora também devia avançar. Se Guy Debord e Raoul Vaneigem deslocam a teoria situacionista de uma crítica da cidade para a crítica da ideologia, Henri Lefebvre, mesmo após o rompimento com Debord, permanece estudando a cidade segundo as premissas da Internacional Situacionista, mas agora de modo ampliado, fazendo da cidade seu medium de reflexão em sua pesquisa sobre a produção social do espaço.

Na Sociedade do espetáculo há uma pergunta pelo sujeito da história que desemboca no proletariado como a coletividade apta a realizar a revolução política. Para Debord (37), somente o ser vivo que produz a si mesmo, tornando-se mestre e possuidor de seu mundo, consciente das regras do jogo de que participa no curso da história, pode ser sujeito desta. Contudo, o proletariado, para se tornar a “classe da consciência das lutas revolucionárias” (38), deve se contrapor ao princípio que permitiu à burguesia alcançar o poder. A burguesia, conforme analisa Debord, é a única classe revolucionária que sempre venceu; ao mesmo tempo, é a única classe para quem o desenvolvimento da economia foi causa e consequência de seu domínio sobre a sociedade. Para que o proletariado se consolide como participante ativo na ordem social é necessário que faça a contestação e a transformação do princípio da economia, princípio que sustenta o poder da “classe da economia que se desenvolve” (39). A constituição da classe proletária como sujeito, afirma Debord (40), numa tese da Sociedade do espetáculo, é a “organização das lutas revolucionárias e a organização da sociedade no momento revolucionário”. Em outras palavras, depende de que o proletariado, isto é, a imensa maioria dos trabalhadores que perderam todo poder sobre o uso de suas vidas, possa se tornar a classe da consciência, a classe que instala a negatividade como ação e crítica da sociedade (41).

Crianças com patins e bicicleta, Champ de Mars, Paris, 1943
Foto Robert Doisneau

Nos Comentários à sociedade do espetáculo, escritos quase duas décadas depois da dissolução da Internacional Situacionista, Debord trata das classes médias e do papel que desempenham no espaço social. Se na década de 1960 ele anunciara que o proletariado absorveria as classes médias, seu diagnóstico mais recente é que, ao contrário do que previra, as classes médias, porque têm no reino do espetáculo sua expressão, ocupam todo o espaço social. Entretanto, essas classes falham e falharão sempre em fazer a crítica da sociedade em que se inserem, uma vez que suas condições de vida proletarizaram-se em termos da privação de qualquer poder sobre sua existência, e são presas ainda mais fáceis do espetáculo (42). São essas classes que abrigam os usuários do espaço cegados pelo fetiche e pela abstração da arquitetura urbana construída segundo os princípios do urbanismo funcionalista, como aponta Lefebvre:

Na presença dessa abstração fetichizada, os “usuários” convertem a si próprios, sua presença, sua “experiência vivida” e seus corpos em abstrações também. Desse modo, o espaço abstrato faz surgir duas abstrações práticas: “usuários” que não podem reconhecer-se dentro dele, e um pensamento que não pode conceber a adoção de uma posição crítica em relação a ele.

No texto de Vaneigem (43), A arte de viver para as novas gerações, há também um desdobramento que, quanto à questão do sujeito urbano, permanece vigente até os dias de hoje. Esse autor descreve um homem total, que, pela sua presença, contesta o homem reduzido ao estado de coisa. “O homem total nada mais é que o projeto elaborado pela maioria dos homens em nome da criatividade proibida” (44), escreve, denominando-a subjetividade radical, que se alimenta de acontecimentos, emergindo da contemplação para superar a passividade. “As ondas de choque daquilo que compõe a realidade em devir reverberam nas cavernas do subjetivo. A trepidação dos fatos me atinge, mesmo que eu não queira” (45). Tal subjetividade radical vê a necessidade de lançar uma ponte entre a construção imaginária e o mundo objetivo, de modo a instalar uma vida que se desenrole integralmente. “Só uma teoria radical pode conferir ao indivíduo direitos inalienáveis sobre o meio e as circunstâncias. A teoria radical alcança os homens na raiz, e a raiz dos homens é a sua subjetividade – essa zona irredutível comum a todos” (46). O homem total da teoria situacionista é essa subjetividade radical:

Somos os descobridores de um mundo novo e, entretanto, conhecido, ao qual falta a unidade do tempo e do espaço. A semi-barbárie dos nossos corpos, das nossas necessidades, da nossa espontaneidade (a infância enriquecida pela consciência) proporciona-nos acessos secretos a lugares nunca descobertos pelos séculos aristocráticos, e de que a burguesia nunca suspeitou. Das profundezas selvagens de um passado que ainda nos é próximo, e em certo sentido ainda não realizado, destaca-se uma nova geografia das paixões (47).

O ponto de partida na contestação do homem reduzido ao estado de coisa é combater o isolamento dos indivíduos, o que, na conjuntura do mundo moderno, significa indiferença. Ela é o que embrutece e leva à comunicação inautêntica entre os homens, que se dá num ambiente de falsa comunicação.

Como horizonte de solução para sua teoria, a Internacional Situacionista pensa a coletividade como o sujeito da ordem social capaz de realizar o homem total. Debord afirma, mais de uma vez, que o espetáculo é sociedade sem comunidade. Assim, era sua meta, desde os primeiros panfletos situacionistas, defender e alcançar a comunicabilidade total. Para esses teóricos, a arte e a política têm, desde sempre, um fundamento comum, a comunicação que se estabelece na sua experiência. Tanto o âmbito estético quanto o domínio do político têm, em comum, a experimentação que sempre questiona seus fundamentos. Em seus primeiros movimentos, a Internacional Situacionista legou à arte a tarefa de interromper a passividade. Contudo, na fase posterior a 1962, conforme se lê na Sociedade do espetáculo e na Arte de viver, essa visão se oblitera e os textos são muito mais pessimistas, muito menos esperançosos.

Quem sofre de modo passivo seu destino cotidianamente estranho é levado a uma loucura que reage de modo ilusório a esse destino, pelo recurso a técnicas mágicas. O reconhecimento e o consumo de mercadorias estão no cerne dessa pseudo- resposta a uma comunicação sem resposta (48). O modo de romper a comunicação falsa é retomar a espontaneidade na experiência vivida, fazendo frente aos estereótipos. No mundo que, na década de 1960, começava a ganhar os contornos que tem hoje, há uma relação intrínseca entre a passividade e os papéis cuja síntese se dá nos estereótipos. Conforme o diagnóstico de Vaneigem, os papéis exercidos na vida cotidiana impregnam de tal maneira o indivíduo, que o mantêm afastado do que é e daquilo que quer ser autenticamente. Eles são a alienação incrustada na experiência vivida. “Os estereótipos impõem a cada pessoa em particular – quase se poderia dizer intimamente – aquilo que as ideologias impõem coletivamente” (49). Desmanchá-los é uma maneira de resistir ao espetáculo, mas essa resistência não é simples. O ambiente da falsa comunicação, que leva inexoravelmente ao isolamento, predomina nas grandes cidades. Contra a passividade que o caracteriza e contra o urbanismo, esse fabricante de sujeitos apáticos, os situacionistas propõem a crítica da separação, que se faria mediante um engajamento do corpo como forma de resistência, como atitude capaz de confrontar a ilusão urbana coletiva, de que estarmos juntos é tudo que temos em comum (50). Se ao empobrecimento da vida vivida corresponde o empobrecimento da comunicação, então urge instalar uma nova ordem, dada pelo corpo e pelo diálogo, de modo a combater o isolamento da vida separada imposta pelo espetáculo, que permite apenas a comunicação unilateral. A própria justificação da sociedade existente como a única possível proferida repetidamente pelos instrumentos do espetáculo baseia-se nessa unilateralidade da comunicação. “O espetáculo é o único a falar sem esperar a mínima réplica, condena quem ouve a jamais replicar, o que equivale à passividade na contemplação” (51).

Vaneigem (52) defende o que chama de comunicação erótica, e com esse conceito vai ao encontro do que Lefebvre proporia mais tarde em A Produção do Espaço. A linguagem do corpo, seus gestos, é a última possibilidade de instalar uma comunicação ativa que dê conta de resistir ao espetáculo. Mas esses gestos não são suficientes se realizados individualmente. É necessário realizar a subjetividade individual na forma de uma organização coletiva, que possa concentrá-la e reforçá-la. Somente uma estratégia que envolva restaurar o sentido das comunidades será vitoriosa na revolução que se pretende levar a cabo em cada cotidiano individual. A coletividade é, no fim, para a Internacional Situacionista, a esperança de desalienação. “O espetáculo é sociedade sem comunidade”, disse Debord (53). Então, só o que poderá fazer frente ao espetáculo serão essas comunidades que, carregando a consciência da subjetividade radical, poderão instalar os momentos de espontaneidade criadora, aquelas mínimas e, entretanto, decisivas manifestações de uma possível inversão de perspectiva na dominação espetacular.

Teoria dos momentos, construção de situações

A despeito da proposição dos conselhos operários representar um claro limite na teoria de Debord (em sua ideia da “ditadura anti-estatal do proletariado” (54), sua compreensão do conceito de autogestão como modo de apropriação que reconstrói o território integralmente segundo as necessidades dos habitantes jamais foi desmentida pela história. Para Debord, e também para Lefebvre, é por meio da autogestão que se dará, no espaço, a comunicação ativa que permite superar a contemplação e realizar a apropriação.

É o lugar onde as condições objetivas da consciência histórica estão reunidas; a realização da comunicação direta ativa na qual terminam a especialização, a hierarquia e a separação, na qual as condições existentes foram transformadas “em condições de unidade”. Aqui o sujeito proletário pode emergir de sua luta contra a contemplação: sua consciência é igual à organização prática que ela mesma se propôs, porque essa consciência é inseparável da intervenção coerente na história (55).

A autogestão – cuja defesa deveria ser feita, conforme escreveu Raoul Vaneigem (56), num “movimento comunalista de auto-gestão generalizada” – escapa à estrutura conceitual envolvida na ideia de planejamento; só pode ser pensada – uma vez mais – a partir do cotidiano, tendo nele seu fundamento. Em outras palavras, a autogestão se instala a partir de certos momentos e situações, cujos atributos germinam na experiência vivida em que se dá o “reencontro de uma linguagem comum”, isto é, uma forma da linguagem “que não é conclusão unilateral”, “chegando tarde demais, falando com os outros do que foi vivido sem diálogo real, e admitindo essa deficiência da vida” (57). Ao contrário, a autogestão, porque possui efetivamente a comunidade do diálogo, expressa-se numa linguagem que precisa ser reencontrada na “práxis, que reúne em si a atividade direta e sua linguagem” (58).

Momentos e situações que realizem a comunicação ativa, isto é, que efetivem a realização da linguagem viva da práxis enquanto atividade direta, são conceitos a que dou aqui tratamento equivalente na descrição da apropriação. Momento e situação são categorias descritivas complementares de uma fenomenologia da vida urbana. Para os situacionistas e para Lefebvre, o pensamento sobre a situação expunha um entendimento comum. A teoria lefebvriana dos momentos tem relação direta com a teoria situacionista da construção de situações. Em entrevista a Kristin Ross, em 1983, Lefebvre disse que a conjunção momento/ situação foi a base de um entendimento mútuo.

Eles mais ou menos me disseram durante discussões – discussões que duraram noites inteiras – “o que você chama ‘momentos’, nós chamamos ‘situações’, mas nós estamos levando isto mais longe que você. Você aceita como momentos tudo o que aconteceu no curso da história (amor, poesia, pensamento). Nós queremos criar momentos novos.”

A teoria dos momentos se articula à cotidianidade, mas, por meio da crítica desta, acrescenta-lhe o que falta (59). O momento é dramático: uma conjuntura de forças e ideias capazes de expor uma outra realidade. Assim sendo, o momento é uma categoria geral da compreensão do cotidiano que permite descrever uma intensidade no curso da existência, uma pluralidade privilegiada. São momentos em que as estruturas não conseguem mais dominar os elementos, quando os elementos se rearranjam para formar uma nova conjuntura. O momento acentua o contínuo do presente, condensando ou estendendo o tempo, avivando o cotidiano em “sua capacidade de comunicação, sua capacidade de informação, bem como, e, sobretudo, de fruição da vida natural e social (60).

Um momento é tanto intensão que efetiva uma desalienação quanto a revelação de possibilidades contidas na existência rotineira. Modalidade da presença, os momentos “não duram, mas podem ser revividos”, isto é, mesmo que sejam movimentos efêmeros, podem desvelar possibilidades decisivas e mesmo revolucionárias. Lefebvre define o momento como forma, cujo desenho põe uma certa constância no desenrolar do tempo, um elemento comum à reunião de instantes, de eventos, de conjunturas e movimentos dialéticos. Momento é nova forma de fruição particular unida ao todo, onde se verifica a junção do estrutural com o conjuntural, isto é, o modo destacado da presença.

Ao mesmo tempo afirmação do absoluto e consciência da passagem, o momento apresentado em La Somme et le Reste, é espontâneo e, sobretudo, surge num arranjo temporal. Em a Produção do Espaço, Lefebvre também inclui em sua teoria dos momentos as práticas espaciais clandestinas que sugerem e incitam reestruturações alternativas e revolucionárias dos discursos institucionalizados sobre o espaço e novos modos de práxis social, tais como as dos squatters, imigrantes ilegais e os moradores das favelas do terceiro mundo, os quais moldam uma presença e uma prática espaciais fora das normas da espacialização social e forçosamente prevalente. A situação, por sua vez, pretende-se momento organizado, dado que é uma tentativa espaço-temporal de deliberadamente construir uma estrutura na conjuntura que se apresenta numa configuração atual. Pelo prisma situacionista, a situação construída é uma organização de conjunto que dirige e favorece os momentos casuais. A construção de situações, criação espacial de momentos novos, descreve a articulação de duas questões: primeiramente, dado que não há obra situacionista, mas apenas um uso situacionista da obra de arquitetura, há somente o manejo e o controle das técnicas de comportamento mediante elementos arquitetônicos numa ambiência material; trata-se, nos lugares, de atentar para a atmosfera ligada aos gestos que a arquitetura contém. Por outro lado, há a questão da organização coletiva de um ambiente concretizada pelo jogo de acontecimentos, quando o jogo surge como alternativa a uma vida planificada, em especial o planejamento efetuado pelo urbanismo. A situação, conclusivamente, se constrói como resultado de um conjunto de impressões recolhidas na arquitetura urbana, por meio da determinação qualitativa de um momento.

notas

NA – Utilizei, para a redação deste artigo, tanto os textos originais como traduções brasileiras. Faço referência a todas as edições na bibliografia ao final do trabalho; contudo, para uniformizar as citações, referenciei-as às ediçoes brasileiras, e quando estas não existem, mencionei que a tradução do trecho citado é de minha responsabilidade.

1
Cf. Rob Shields (1999), Anselm Jappe (1999), David Harvey (1992). Quando Lefebvre e Debord se encontram, ambos já haviam chegado, cada um por seu lado, a resultados similares, ainda que se possa pensar que Debord tenha lido o primeiro volume de Critique de La vie Quotidienne, publicado no fim dos anos 1940. Entre os dois filósofos estabeleceu-se uma intensa relação intelectual e pessoal, a ponto de Lefebvre, anos mais tarde, numa entrevista a Kristin Ross em 1983, dizer tratar-se a sua história comum de uma “história de amor que terminou mal, muito mal”. VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002, p. 31.

2
LEFEBVRE, Henri. La significacion de la comuna. s.l., 1962.

3
Acerca da crítica do urbanismo e de uma filosofia do cotidiano realizadas pelos três autores aqui analisados, é preciso dizer que desde o fim da década de 1980 vem se produzindo uma extensa bibliografia, em diferentes línguas, inclusive em português. São diversos os pesquisadores das obras de Debord, Vaneigem e Lefebvre, cuja riquíssima produção coloca necessariamente a produção do espaço em diálogo com campos disciplinares da arquitetura, planejamento urbano, filosofia política, antropologia , cinema, artes visuais e plásticas. Tratar de suas abordagens em muito extrapolaria o objetivo do trabalho aqui apresentado, uma vez que - muito embora direcionado ao público da arquitetura urbana - quero me deter na análise filosófica dos conceitos. Não obstante, é importante fazer uma referência a tais pesquisadores, que certamente vêm consolidando novos trajetos de pesquisa na arquitetura. Dentre eles, destacaria: Peter Wollen, Tom McDonough, Paola Berenstein Jacques, Emiliano Aquino, Lukasz Stanek, Andy Merrifield, Christian Schmid, Stuart Elden, Rob Shields, Kristin Ross, Mirella Bandini, Catherine de Zegher, Mark Wigley, Simon Sadler, Xavier Costa, Iain Borden, McKenzie Wark. Recomendaria, ao leitor que pretenda o aprofundamento na obra dos autores aqui tratados, uma pesquisa sobre a trajetória intelectual de cada um desses pesquisadores, pois lhes permitiria compreender como as teorias situacionista e lefebvriana vêm se desdobrando em seus respectivos contextos acadêmico, político e prático.

4
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, p. 179.

5
Idem, ibidem, p. 183.

6
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 11-12.

7
Idem, ibidem, p. 85.

8
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002, p. 125.

9
Idem, ibidem, p. 29.

10
Idem, ibidem, p. 54.

11
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 320. Tradução minha.

12
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002, p. 112.

13
LEFEBVRE, Henri. La significacion de la comuna. s.l., 1962, p. 229. Tradução minha.

14
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, tese 159, p. 108.

15
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 289.

16
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, tese 179, p. 118.

17
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 320. Tradução minha.

18
Idem, ibidem, p. 165.

19
Idem, ibidem, p. 9.

20
Idem, ibidem.

21
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002, p. 125.

22
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 265. Tradução minha.

23
LEFEBVRE, Henri. La significacion de la comuna. s.l., 1962.

24
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. . Tradução minha.

25
Idem, ibidem, p. 115.

26
DEBORD, Guy. Cette mauvaise réputation... Paris, Gallimard, 2004, p. 18. Tradução minha.

27
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997.

28
JAPPE, Anselm. Guy Debord. Rio de Janeiro, Vozes, 1999, p. 149.

29
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 265. Tradução minha.

30
Idem, ibidem, p. 213 e 363.

31
Idem, ibidem, p. 61

32
Idem, ibidem, p. 61.

33
Idem, ibidem, p. 174

34
Idem, ibidem, p. 195.

35
Idem, ibidem, p. 54.

36
Idem, ibidem, p. 61.

37
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, par. 74.

38
Idem, ibidem, par. 90.

39
Idem, ibidem, par. 88.

40
Idem, ibidem par. 90.

41
Idem, ibidem, par. 114.

42
JAPPE, Anselm. Guy Debord. Rio de Janeiro, Vozes, 1999, p. 48.

43
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad Editora do Brasil, 2002.

44
Idem, ibidem.

45
LEFEBVRE, Henri. The production of space. Oxford/Cambridge, Blackwell, 1991, p. 93. Tradução minha.

46
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002, p. 258.

47
Idem, ibidem, p.234.

48
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, par. 219.

49
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo: Conrad, 2002, p. 138.

50
Idem, ibidem, p. 44.

51
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, par. 29

52
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002.

53
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, par. 154

54
Idem, ibidem, par. 179.

55
Idem, ibidem, par. 116.

56
VANEIGEM, Raoul. A arte de viver para as novas gerações. São Paulo, Conrad, 2002, p.294

57
DEBORD, Guy. A sociedade do espetáculo. Rio de Janeiro, Contraponto, 1997, par. 187.

58
Idem, ibidem.

59
LEFEBVRE, Henri. La somme et le reste. Paris, La Nef de Paris Éditions, 1959, p. 647.

60
Idem, ibidem, p. 650 Tradução minha.

sobre a autora

Rita Velloso é professora adjunta da Escola de Arquitetura da UFMG.