Metropolis, 1927. Direção de Fritz Lang
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Introdução

Para iniciar, um contexto. O mundo volta-se para olhar as cidades brasileiras.

Ren Koolhaas, laureado com o Premio Pritzker em 2000, em visita recente ao país, disse estar chocado com as semelhanças que encontrou entre a cidade de São Paulo e Jacarta, na Indonésia, Manila, nas Filipinas, e Lagos, na Nigéria (1).

São Paulo, a mais importante cidade brasileira, é equiparada com as mais miseráveis metrópoles do planeta.

Rio de Janeiro. Olimpíadas de 2016. Sérgio Magalhães, em entrevista concedida em 2009 (2), ao ser perguntado sobre a possibilidade da Vila Olímpica ser construída na área portuária do Rio de Janeiro, respondeu esperançosamente: “Claro!” O aproveitamento do porto é mais barato, haveria valorização da região metropolitana com a melhoria do sistema de transportes e estímulo à habitação e construção de novos edifícios de serviços e escritórios na degradada área central da cidade. Enfim, todos poderiam lucrar muito mais com a socialização dos benefícios advindos com o empreendimento. 

Contrariamente ao bom senso, diversamente ao interesse de todos, a Vila Olímpica será construída na Barra da Tijuca e valorizará um dos metros quadrados de área urbana mais caros do país. E “(...) o que há por trás dos investimentos direcionados para a Barra são interesses de imobiliárias e de empreiteiras”, conclui Sérgio Magalhães pouco depois de ter manifestado esperança por tempos mais morais (3).

Metropolis, 1927. Direção de Fritz Lang
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Projeto Porto Maravilha. Rio de Janeiro. A Lei Municipal n˚ 101/2009 criou a Operação Urbana Consorciada da Área de Especial Interesse Urbanístico da Região Portuária do Rio de Janeiro. “A iniciativa traz a unificação de propósitos das três esferas administrativas públicas, propondo novas modalidades de ocupação e uso do seu solo. No entanto, também se observa no teor das novas propostas, uma flagrante desconsideração pela tradicional população residente, bem como a falta de mecanismos mitigadores de um inevitável e indesejável processo de gentrificação” (4).

O que explica o absurdo? O que reveste de legalidade a demonstração cabal de afrontamento ao que é, para todos, legítimo? Será possível caminhar em passos concretos rumo à melhoria das condições de vida de nossas cidades?

As respostas a dar são um tanto intangíveis, especialmente quando se tem pressa, como nos dias de hoje, que reclamam, e com urgência, políticas sociais minimamente libertárias desenhadas nas cidades, e para todos.

Intangível, sim. Impossível, não.

As respostas de um presente e de um futuro mais belos e felizes aos moradores das cidades talvez nem repousem no urbanismo, uma vez que, na esmagadora maioria das vezes, ele rechaça a oportunidade de horizontes mais largos para a experiência humana nas cidades. Os pequenos contextos iniciais publicam tal fato quotidianamente aos olhos de toda gente. Mas, ainda assim, há grandes chances de transformação, e que resultam, especialmente, de processos históricos. Aliás, tais chances contam com um poderoso aliado: o espírito urbanístico, este ponto de vista humanístico que, embora toda sorte de vicissitudes que o impulsionam a agir contrariamente ao interesse de todos, contem, de modo irresistível, um papel agenciador de mudanças sociais na cidade e no urbano.

Metropolis, 1927. Direção de Fritz Lang
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Já é lugar comum dizer que vivemos um momento histórico ímpar, no qual se questiona, de forma mortal, o paradigma civilizacional vigente, mas também, como parte do mesmo momento metodológico, se plasma o novo, que irá substituí-lo dialeticamente. A este momento-movimento dá-se o nome de crise no paradigma civilizacional da modernidade (5), que, como tal, tem seus sintomas não como tijolos do novo, mas como frutos da inexistência, de uma comodidade fornecida pelo paradigma vigente. Assim, denominações como pós-modernidade, hiper-modernidade ou neo-modernidade (6) querem mais designar o momento dialético de “ultrapassamento”, no qual estruturas se esfacelam sem que outras já as tenham substituído, do que propriamente de outro período histórico.

O paradigma ora em processo de crise tem uma gênese. Ele só foi possível dado um conjunto significativo de circunstâncias, entre as quais a conformação de uma estrutura de pensamento a partir de um dado conjunto social, e este mesmo conjunto social, ambos situados geograficamente no continente europeu. Febvre (7) vai até mesmo afirmar que a origem da Europa está relacionada ao processo de construção da modernidade.

Mas, aqui, o que importa é o significado que a cidade européia adquire como fonte primária dos promotores desta nova visão de mundo, deste novo paradigma civilizacional, com suas necessidades e objetivos que fizeram com que o novo, a partir daqueles sujeitos, fosse radicalmente diferente do “novo” idealizado pelos demais que lhes eram contemporâneos, ou que os antecederam.

A modernidade e a cidade têm uma história comum e, por isso, a crise contemporânea desse paradigma mostra, concomitantemente, a crise da cidade. O esgotamento deste paradigma, centrado no Eu definido pelos sujeitos erigidos na cidade européia, exige do urbanismo o repensar a cidade, e mesmo as estruturas de seu fazer.

Se o Eu esgotou o seu caminhar histórico como origem única do real, outro sujeito há que lhe tomar o lugar: a cidade do Nós. Assim, o espaço construído e seus promotores têm que atentar para os novos sujeitos que construirão o novo, sob pena de permanecerem apenas como lembranças de um passado brilhante.

Metropolis, 1927. Direção de Fritz Lang
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E neste momento histórico o urbanismo tem uma função clara, qual seja, a de buscar fazer com que a cidade seja o território do Eu-Nós, onde a dimensão do valor de troca da cidade, como mercadoria, possa substituir-se, no âmbito da política urbana, por sua dimensão dialeticamente complementar: a do valor de uso. E mais. Valor de uso consensualmente alcançado pelo exercício da liberdade praticado por todos.

Europa: fonte e fruto da modernidade

A modernidade não é uma visão de mundo universal, mas como todas as demais ideologias, nasce a partir de um ponto, de um conjunto de sujeitos históricos, e tem a pretensão de dizer a realidade ao mundo habitado. Como ideologia, trata-se da única maneira de ver o real.

A modernidade nasce na Europa, a partir dos sujeitos históricos que tinham a mercadoria como essência: os mercadores e os comerciantes que penetram na tessitura medieval, antes fechada e acondicionada nos feudos, quase todos fechados em si mesmos e bastando-se para a vida e a morte de seus habitantes organicamente estruturados.

Mas, porque Europa? A modernidade não poderia nascer nos grandes impérios asiáticos, imensos agrupamentos humanos consolidados, quer seja na Índia ou na China, isto sem dizer das civilizações posteriormente destruídas pela mesma modernidade na América? E poder-se-ia dizer em resposta: somente na Europa consolidaram-se os burgos, espaços contraditórios no mundo feudal, constituídos a partir de um único símbolo: o da mercadoria. Esta, por suas necessidades, vai constituindo aqueles agrupamentos que contrastam com a estrutura estamental, bem como com as visões éticas e existenciais vigentes naquele momento histórico, naquele lapso espaço-temporal, cimentados e consolidados por uma visão religiosa de mundo e de pessoa controlados pela Igreja onipresente.

Mas a própria estrutura de pensamento com base no cristianismo também se abre e é permeável à visão e à racionalidade da filosofia grega (8). Afinal, o cristianismo pode ter sua origem como doutrina a partir do diálogo que os apologistas cristãos empreenderam nos três primeiros séculos da Era Cristã com os pensadores gregos, a quem deverão responder aos questionamentos acerca de sua pregação. É deste diálogo que os conceitos gregos entram na doutrina cristã ao mesmo tempo em que o humanismo cristão é assumido pelo helenismo. Por isso mesmo, no interior do que se pode denominar “filosofia cristã”, nos princípios do segundo milênio, o debate entre fé e razão vai permitir o avanço e consolidação de um pensamento filosófico que se abre definitivamente para a busca de uma racionalidade não ofuscada ou impedida por imposições deístas.

Blade Runner, 1982. Direção de Ridley Scott
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Mas a cidade, que nascera sob o símbolo da mercadoria, assume, ela mesma, como espaço construído, a liberdade que se vai concedendo à mercadoria. Da liberdade de ir e vir da mercadoria surge a liberdade de ir e vir para o mercador e, daí, a cidade se constitui espaço da liberdade.

Da cidade a uma nova visão de mundo

Para dar conta de uma explicação satisfatória a respeito do escopo destas reflexões, é necessário aceitar como irrefutável o pressuposto de que a cidade aqui desenhada não tem similar na história. Ao contrário, o burgo do qual se origina não nasce como a cidade antiga (9) e não se apresenta ao mundo a partir de grupos organizados como as famílias, clãs ou tribos, com seus símbolos e com sua estrutura determinada por deuses (10). Tal cidade, de modo original, nasce de homens isolados, que nada têm em comum a não ser a necessidade de andarem juntos para a proteção da mercadoria. São mundos isolados.

Entretanto, estes mundos isolados, a que se pode denominar de mercadores e comerciantes e, logo em seguida, banqueiros, não podem se moldar nem às estruturas espaciais e políticas e nem à visão de mundo que moldava todas as relações dos homens consigo mesmos e com os demais.  Também as relações anfitêuticas, na maioria das vezes não escritas, não lhes eram favoráveis (11), forçando-os a buscar, de todo modo possível, uma nova relação de poder e uma nova forma de pensar o mundo e o homem.

A modernidade, que se vai construir a partir do século XIV, será o fruto maduro de toda essa busca. De visão parcial de mundo, porque é o olhar a partir da ótica e dos interesses da mercadoria e de seus detentores, transforma-se em visão geral, que se mostrará como o cimento de toda uma civilização, resposta a todos os questionamentos.

Entretanto, desde o seu nascimento, o burgo-cidade foi origem de questionamentos, inclusive sobre o ordenamento religioso imposto pelo poder eclesiástico. As chamadas heresias nascem em seu interior e se espalham. Uma nova visão do Belo nascerá no interior de suas colunas, naquilo que impropriamente se denominará Renascimento. Não mais a Bíblia retratada nos quadros, mas homens e mulheres dos burgos, agora abastados e com poderes políticos e econômicos crescentes são os motivos e modelos. Além disso, como busca para tornar prática a razão, surgem os primeiros formuladores de teorias que contradizem o paradigma da ciência vigente (12) e construtores, mais teóricos que práticos, de instrumentos que vencem as limitações do corpo humano, como Leonardo da Vinci.

Blade Runner, 1982. Direção de Ridley Scott
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Mas o cume dessa construção, inconsciente, mas inexorável, nasce a partir das preocupações filosóficas dos habitantes do burgo e da mercadoria. Aí se inserem os dois pensadores que moldarão o burguês, seu modo de vida e a própria cidade: Descartes e Locke.

O nascimento filosófico do burguês

Todas as preocupações e buscas de cinco séculos de vida burguesa encontram sua formulação acabada no “Discurso sobre o método”, de René Descartes, de 1637 (13). Esta é a obra seminal da visão de mundo do habitante da cidade. Nela, Descartes mostra-se como um pesquisador em busca do princípio básico do pensar humano, aquele que não depende de outro que lhe dê sentido e autoridade e que seja, ele mesmo, a origem de todo o pensar posterior.

Sua afirmação é, de fato, o princípio fundante da modernidade: Cogito, ergo sum. A origem da verdade está no “Eu” que pensa, mas, neste mesmo Eu, também está a origem da existência do Ser. Ou seja, é o Eu que determina a verdade e a existência. Mas não é um Eu vazio em sua individualidade, mas envolto em uma aura distintiva particular e fundamental: a racionalidade.

Kant, avançando a partir desse raciocínio, vai mostrar que esse Eu, munido de razão onisciente, é a figura da libertação do homem de todas as suas amarras. Iluminado pela razão onipotente, não precisará de nada além de si mesmo para construir o paraíso na Terra (14). O exemplo clássico desse Eu preso à sua individualidade racional é o primeiro Fausto, de Goethe, que vai se confrontar, em seu final, com a ética e com a estética pré-modernas.

Por fim, a humanidade do habitante do burgo vai ser estruturada no pensamento de Locke.Em seu “Segundotratado sobre o governo: ensaio relativo à verdadeira origem, extensão e objetivo do governo civil” (15), este pensador inglês relaciona terminantemente o humano burguês com a propriedade, que lhe é inerente. O Eu burguês não é, mas Tem, e isso é o bastante. Proteger o humano é proteger a propriedade. E o  Estado existe para desempenhar tal papel!

A cidade moldada pelo Eu racional e proprietário

Fustel de Coulanges afirma que a propriedade já estava presente na cidade antiga. Mas a cidade antiga era, já, uma propriedade! Este, entretanto, não é, em absoluto, o conceito burguês de propriedade, motivo pelo qual se pode dizer que a propriedade, no sentido comum e mais genericamente difundido, tem origem na cidade-burgo européia. Como Locke conceituou, a propriedade é a condição sine-qua-non para a existência do Eu burguês.

Blade Runner, 1982. Direção de Ridley Scott
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A propriedade, na cidade-burgo européia, tem um sentido que Marx irá estabelecer no conceito de valor de troca que, em outras palavras, é o mesmo sentido de mercadoria. Para a visão de mundo originada na cidade-burgo européia, tudo, em última instância, deve ser transformado em valor de troca. A partir daí, o próprio espaço construído é, em si, fruto da “mercadorização", mas também é, ele próprio, mercadoria. Como fruto da mercadorização, a cidade molda-se para corresponder ao que se espera de algo colocado a venda no mercado, como o demonstram as reformas de Paris e de Viena. Como mercadorias, aí estão as cidades construídas para a fruição dos que desejam consumi-la. E aí está o urbanismo, mercadoria, produzindo a mercadoria-cidade. 

A cidade moldada pelo Eu burguês vai se demonstrar, desde antes da reforma Haussmanniana na Paris dos meados do século XIX, como o lugar, por excelência, das classes oriundas da vitória da hegemonia burguesa. De um lado, o Eu proprietário, e, do outro lado, o não-Eu, que Marx vai dizer que é apenas proprietário de sua força de trabalho e de sua prole. Aquele Eu, construindo espaços paradisíacos retratados por Balzac em grande parte dos contos de seu “A comédia humana” e este não-Eu retratado de forma contundente e chocante por Dickens (16) e fotografada por Jack London (17) em seus pardieiros cujo odor e existências revelavam, na prática, o inferno de Dante.

A cidade, inferno e paraíso, é o destino final não só daqueles homens e mulheres, daquelas classes sociais, mas de todo o mundo. O sofrimento do não-Eu e a insegurança do Eu vão fazer surgir uma nova disciplina. A cidade-burgo gera o urbano que, por seu lado, gera o conjunto de idéias, práticas e princípios consolidados no urbanismo.

O urbanismo como valor de troca

O urbanismo, não se pode considerar como ciência, se olhado pela ótica de Popper (18). Entende-se o urbanismo muito mais enquanto conjunto de saberes que buscam pensar a estruturação do espaço da cidade, quer seja construído ou não, quer seja interpenetrado pelo homem ou não. Mas o urbanismo, tal como descrito na história dos últimos dois séculos, também não é um olhar e uma prática neutros. Ao contrário, é uma disciplina que, ou se insere na visão de mundo construída na busca da hegemonia dos habitantes do burgo-cidade, ou busca construir um espaço que a contradiga (19).

A análise histórica do urbanismo e sua prática, ao longo dos dois últimos séculos, mostra que, direta ou indiretamente, o urbanismo realiza-se tanto na construção de uma cidade que permita a livre circulação do capital e da mercadoria, como também da localização dos agentes sociais nos lugares que lhes devem ser determinados, quer seja pela propriedade, quer seja pela inexistência desta. Um olhar rápido sobre as cidades, de todos os tamanhos e populações, expõe, com clareza mediana, onde estão localizados os agrupamentos humanos e a forma como são construídos, bem como a busca de um cerceamento das possíveis vizinhanças dos mesmos.

Os centros das cidades em processo de rápida e final deterioração, quando atingidos pelos projetos urbanísticos, são geralmente atingidos pelo urbanismo do valor de troca, ou urbanismo de resultados, ou urbanismo empreendedor, que nada mais são do que eufemismos para o mesmo. Embora seja lastimável admitir, parece que a técnica urbanística planeja e age sempre no sentido da valorização da propriedade, quer seja a individual, quer seja a urbanística, o que, em quase todos os casos, são sinônimos (20). E neste caso, o não-proprietário, o não-Eu, é obrigado a migrações forçadas naquilo que dá a impressão de uma “limpeza étnico-social”.  Podemos dizer com Milton Santos que a arquitetura e o urbanismo são produtoras apenas de valor de troca, são “(...) objeto manufaturado, carregado de significações ‘atribuídas’, falseado por uma significação das coisas para além das próprias coisas; é a arquitetura como mass-media, prenhe de intencionalidade e de simbolismo” (21).

Blade Runner, 1982. Direção de Ridley Scott
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A cidade, construída pelo urbanismo do Eu, a serviço do capital e de sua amplificação, é pensada a partir dos símbolos que a tornarão o que dela se quer, símbolos esses pensados para alcançar tal fim, de tal maneira que existem na idéia do planejador-urbanista antes que sua realidade seja efetivada.

Aliás, há, aqui, também um problema: a quase impossível distinção entre o real, que se toca, e o ideal, que se vê através da ideologia do urbanismo a serviço do mercado. Assim sendo, o espaço construído é nada mais do que a organização da cidade como uma máquina que, com a força de trabalho, produz, ela também, mais valia.

O urbanismo não pode, no império da visão de mundo da mercadoria, ser outra coisa. A não ser que encontre outros sujeitos históricos e se estruture, como disciplina, a partir de uma nova visão de mundo, o mais provável é que o urbanismo continue desenhando o paradoxo de agudizar males que, no discurso, propõe-se a eliminar.

A crise paradigmática como crise do humano

O Eu cartesiano, deificado pela modernidade, desligado de qualquer vínculo com o passado e apoiado numa razão que se entende plenipotenciária, entra em questionamentos. E à semelhança de Goethe, que condena Fausto, ao final de sua vida, questionar-se sobre o acerto de sua racionalidade. Afinal, o melhor dos mundos, o paraíso para o humano, é substituído por um século no qual, os instrumentos criados pela razão, destinam-se mais à morte que à vida. O mesmo Eu percebe-se preso à sua infinita liberdade-para, a qual o afasta da liberdade-com. Desiste de demarcar valores, pois foi constituído para viver sob uma ética do indivíduo cujo princípio básico é o de eliminar os obstáculos ao seu ser, que é o Ter, obstáculos esses que lhe surgem continuamente à frente e a quem nega humanidade e sentido, já que o Eu é o propiciador do sentido e do caráter de sujeito.

Gattaca – experiência genética, 1997. Direção de Andrew Niccol
Foto divulgação [Columbia Pictures]

As massas objetificadas pelo Eu, excluídas pela racionalidade triunfante que lhes nega até o caráter de objeto a ser oprimido, aí estão como coisas que podem ser destruídas, ou como animais que devam ser eliminados. O Eu triunfante, e seu modo de produção de mercadorias, de valores de troca, não mais necessita deles, nem da sua força de trabalho e nem de seu consumo. Tornam-se, portanto, o possível humano descartável.

A falência desse modelo de racionalidade leva dúvida sobre a própria razão, já que o Eu cartesiano não tem condições de pensar outra racionalidade, eis que foi constituído por e para essa. Desligado do passado, já que o Eu cartesiano nasce como futuro pensante, nesse momento tem dúvidas sobre o futuro, dúvidas sobre sua capacidade de construí-lo. Eis o Eu fechado não só em si mesmo, mas também no momento presente.

A razão, instrumentalizada pelo capital (22), produz a mercadoria a partir da eliminação do próprio oikos, da casa humana. E como no “Aprendiz de feiticeiro” de Goethe e Dukas, a varinha mágica da razão, instrumentalizada pelo Eu cartesiano, cria um vórtice genocida do qual ainda não se consegue sair.

A modernidade criada pelo Eu racional entra em crise. Trata-se não só de uma crise localizada em partes, mas, seguindo o pensamento de Kuhn, trata-se da crise final de um paradigma, que não mais consegue dar respostas às perguntas formuladas, em direção ao novo.

O humano entra no perigo da inexistência. A crise no paradigma civilizacional da modernidade é a crise de um Eu criado para viver no solipsismo, constituindo-se de um Ter do qual não frui, e movimentado por uma razão que só atende ao chamado do capital. Ao entrar em crise, este Eu vê toda a estrutura criada para si em processo de desmoronamento: o Estado, a democracia, o trabalho, e, o mundo.

Gattaca – experiência genética, 1997. Direção de Andrew Niccol
Foto divulgação [Columbia Pictures]

Não há saídas a partir do Eu, de seu Ter, de sua razão instrumentalizada. Outros sujeitos históricos batem à porta do Eu, questionam seu caráter individualista, ocupam seu Ter e buscam outra nova e possível racionalidade.

A crise da modernidade como crise da cidade

A cidade, construída pela e para a mercadoria, não atende aos objetivos e interesses dos novos sujeitos que não a sentem como respondendo à sua busca de sentido. A cidade lhes é estranha porque nela não se vêem representados. Habitam-na, apenas. Ela tão somente corresponde convenientemente ao projeto de alguns e, ainda que seja território praticado por todos, não é o território de todos (23). A cidade é, em última instância, no mundo da crise da modernidade, necrópole (24), para a cidade do Nós, independendo de seu tamanho.

Afinal, a cidade venceu o campo, o urbano venceu o rural. Tudo é urbano. Tudo, ou quase tudo, direta ou indiretamente, é espaço advindo do mercado. Neste mundo urbano, os novos sujeitos levantam-se e deitam-se de forma autônoma como que cumprindo ritos que lhes são ditados de fora. Num mundo que não pára nas 24 horas do dia, a fruição não existe, mas apenas o lazer instrumentalizado.

Como a modernidade e a cidade estão ligadas de forma indissolúvel, a crise da primeira leva a segunda a se perder na busca de seu sentido. A cidade está em contínuo movimento de construção e destruição, de projetos que lhe abrem vias e que fecham outras, de centros que se transformam em ruínas e de ruínas que desaparecem para se constituírem em aparências mais facilmente transformáveis em mercadorias. A cidade procura seu sentido buscando deixar de ser cidade para ser museu a céu aberto, como valor de troca turístico, ou demonstrando-se palatável ao capital que deixará outros espaços transformando-os em cemitérios para ocupar o espaço que este urbano lhe oferece.

Gattaca – experiência genética, 1997. Direção de Andrew Niccol
Foto divulgação [Columbia Pictures]

A cidade esconde e desinstala o feio, o sujo, num processo profilático, e instala o belo com todas as suas necessidades satisfeitas. Crescem os espaços exclusivos do Eu dos quais não se necessita sair, já que a residência, os espaços de trabalho, lazer e estudos dos filhos estão compartimentados no mesmo e exíguo projeto de vida. Não precisa ver o diferente de si mesmo, e nem mesmo o igual, já que sua vida resume-se cada vez mais a cumprir tarefas que o mercado lhe destina, sem que para isso precise relacionar-se socialmente, a não ser que tais relações também agreguem valor de troca, mostrando-nos o acerto de Milton Santos quando nos diz que “os homens vivem cada vez mais amontoados lado a lado em aglomerações monstruosas, mas estão isolados uns dos outros” (25).

No outro lado da cidade, a propriedade do Eu relega os novos sujeitos históricos ao resto do espaço urbano onde viver é eufemismo. As vias que se projetam e se constroem tem a explícita função de levar os segundos para a disponibilidade dos primeiros. O paradoxal da distância na cidade é que “a proximidade física não elimina o distanciamento social” (26).

Se a cidade nasceu como símbolo da liberdade, hoje, na crise da modernidade, a cidade revela que a liberdade não é fruição, mas apenas possibilidade de se colocar como objeto a serviço do mercado. O verdadeiro sentido de liberdade está em processo de construção, não pelo Eu preso em si mesmo, mas pelos novos sujeitos históricos.

A crise da cidade como crise do urbanismo

A razão da modernidade instrumentaliza, também, o próprio movimento intelectual e prático de construir o urbano. Ou seja, o urbanismo. A propriedade, entronizada como divindade que atribui ao Eu o caráter de humano, não permite qualquer movimento que não vá rumo ao sentido que ela própria fornece.

Brazil, 1985. Direção de Terry Gilliam
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A cidade, estruturada a partir da propriedade, não tem outra forma de ser construída a não ser como, ela mesma, reprodutora de capitais. A partir da propriedade, e atendendo seu chamado, ela é, em si, repita-se, mercadoria.

Nesse processo, e a partir apenas e tão somente da propriedade e do capital, o urbanismo é parte da construção da cidade do Eu que, em crise, coloca a disciplina em sérios questionamentos.

Característico, porém, e apenas como referência ínfima aos questionamentos em discussão, está todo e qualquer processo de tombamento. Afinal, como pode o Estado reprimir a propriedade se ele mesmo é constituído para protegê-la? Assim, toda rigidez se transforma em possibilidade, toda a história deixa de ser importante, todo símbolo deixa de existir. E nesse vendaval originado pela propriedade, a arquitetura e o urbanismo entram em campo como objetos de maquiagem.

Entendido, sempre, como disciplina que pode construir o espaço para a vida, preso à propriedade, o urbanismo vem sendo apenas coadjutor da construção de uma cidade do preconceito, da marginalização, da segregação, do escondimento, da fuga. Em outras palavras, o espaço, na cidade, é manipulado a fim de que fiquem claras as diferenças de classes (27).

A possibilidade-necessidade de um novo tempo histórico

O Eu cartesiano, constituído humano pela propriedade e sujeito de uma racionalidade instrumentalizada, chegou ao ápice histórico. Como Marx o diz religiosamente, a burguesia “cria um mundo à sua imagem e semelhança”. (28) A Terra toda é a urbe, e está, na forma literal, como elemento de dominação e matéria-prima para a transformação em mercadoria.

Esgotou-se o paradigma enquanto estrutura promotora e estruturadora da civilização da modernidade. Sua crise, evidente, deve levar, dialeticamente, ao Outro, ao novo, a um novo paradigma, a partir dos novos sujeitos históricos a quem o paradigma da modernidade não consegue mais dar as adequadas respostas à sua busca de vida. Estes novos sujeitos históricos partem de uma nova racionalidade.

A consolidação de um novo paradigma não é processo de anos, mas de décadas e, talvez, de séculos, como o foi a consolidação-finalização da civilização da cidade, a modernidade. Uma nova visão de mundo, a partir de novos sujeitos históricos, de suas aspirações e necessidades deve se constituir como um novo olhar sobre o Eu e suas relações, sobre como organizar o oikos, sobre novos valores e sobre a própria cidade.

Brazil, 1985. Direção de Terry Gilliam
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Não se trata apenas de uma possibilidade, mas de uma absoluta necessidade. Aqui não se deve ver nenhum sinal de historicismo. No processo de construção do novo não há caminhos certos ou errados, não há algum espírito absoluto (29) para o qual tendemos irracionalmente. O novo é construção, é apenas possibilidade originada da necessidade.

A necessidade do outro

O processo dialético não é um eliminar o que é (Tese), e nem igualar o que não-é (Antítese) com o novo (Síntese). No que se pode denominar de construção dialética, o novo traz em sua estrutura o que resultou do choque entre o velho e sua contradição. A construção do novo é como o acrisolamento da lagarta, que se transforma borboleta num processo de mutação que permite ver a permanência de elementos do velho com novos significados e funções.

Assim, os valores reais ou teóricos da modernidade, como a individualidade, a racionalidade, a liberdade, a igualdade, os direitos, o Estado, a democracia, entre outros, entendidos como avanço dialético, são componentes do novo, com outras roupagens e novos significados. Mas outros elementos devem ser deixados de lado e substituídos por novos, que atendam ao novo modo de ver o mundo e o homem, que está sendo gestado.

O Eu cartesiano prescindiu do outro. O indivíduo lockiano não se constituiu na relação com o outro. O social aristotélico foi vencido pela precedência do indivíduo sobre ele. Eis, aí, um ponto de partida possível para um urbanismo que ultrapasse a dependência do Eu que TEM, para o Outro que quer SER.

Buber (30), em sua difícil obra, não admite que a existência do Eu se dê sem o Tu, entre os quais se constitui necessária inter-relação. Assim, não há existência sem que o Eu se mantenha em contato com o Tu através do encontro e do diálogo, ao mesmo tempo em que todo encontro supõe e leva à responsabilidade do Eu para com o Tu.

Brazil, 1985. Direção de Terry Gilliam
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Levinas mostra como o Eu cartesiano substitui o SER. Assim, o Eu, totalizante e dominante, exclui o outro, exclui qualquer abertura para ele, e qualquer diálogo com ele. Não há necessidade de buscar a verdade, já que o Eu a promove a partir de si mesmo. Para Levinas, o outro é a razão da existência do Eu, seu olhar é determinante dos seus atos, é o promotor do diálogo. “O modo como o Outro se apresenta, (...) chamamo-lo, de fato, rosto” (31).

Para Habermas, a modernidade entra em crise em função de desviar a razão para instrumentalizá-la. (32) Na superação, é necessário que a razão torne-se promotora do diálogo com o outro, o que ele denomina de “razão dialogal”.

Para Milton Santos, o Outro, do urbanismo, recebe o nome de “homem lento”, que, conforme Ribeiro (33) “é o homem que conhece os lugares, que necessita deste conhecimento para sua sobrevivência e que, portanto, constrói, em meio a todos os desafios, o período histórico que sucederá o que atualmente vivemos.” Este homem lento traz consigo uma outra estrutura ético-moral: “Haveremos então de construir uma nova moral, aquela reclamada por Erich Fromm para a humanidade rejuvenescida, moral onde o ser ultrapassa o ter, onde a generosidade ultrapassa o egoísmo”. (34)

O espaço construído como o território do eu-nós

No processo de ultrapassamento da modernidade em crise, e dentro desse movimento, o pensar a cidade que queremos, o urbanismo deverá colocar-se a partir de um outro humano, que se constrói não a partir da determinação-opressão do Eu cartesiano, mas da relação dialogal eu-Nós.

Conclusão

Hoje, não mais se pode dar o direito de apenas pensar, moldar a crítica em palavras. O Eu da modernidade e seu modo de produção que submete o humano e a natureza a seu projeto genocida, tal como o aprendiz de feiticeiro, não mais pode ser deixado à área do pensamento e do estudo de suas consequências. Dos homens e mulheres deste século é exigida a ação. A permanência do humano exige um novo projeto de sociedade, que de projeto origine gestos concretos de torná-lo realidade. O tempo se escoa para isso.

O urbanismo, como disciplina, está sendo chamado a abandonar seu fazer como valor de troca, como mercadoria a serviço de um Eu particularizado e de uma racionalidade instrumentalizada pelo capital, pelo mercado. Assim, o urbanismo, em seu fazer de ofício dirige-se à prática da construção do espaço também como valor de uso, no sentido não de uso de um Eu solipsista e individualista, mas de um Eu que não exista sem o Nós. A cidade, a partir de outro urbanismo, deve ser pensada como espaço de com-vivência, um espaço com significados, com histórias. Em outras palavras, em relação ao espaço construído, a prática urbanística a partir do outro exige que o espaço seja pensado como “instrumento de reprodução da vida, e não uma mercadoria trabalhada por outra mercadoria, o homem  fetichizado” (35).

Brazil, 1985. Direção de Terry Gilliam
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Não se trata, aqui, de um retorno sem mais ao pré-moderno. Habermas, ao desenvolver sua crítica aos chamados “pós-modernos”, procurou mostrar que uma das vertentes da “pós-modernidade” é exatamente o retorno à pré-modernidade (36), como se a modernidade fosse um interregno infeliz na história do humano. E Marx faz uma crítica contundente aos que querem eliminar o presente voltando ao passado, quando diz que a história se repete, a primeira vez como tragédia e a segunda como farsa (37).

Quanto ao retorno a Coulanges e a Rykwert se deve à necessidade de religar os valores da modernidade a serem preservados ao espaço construído prenhe de sentido, não para um Eu desmemoriado, mas para um Nós que só pode se entender relacionalmente. O urbanismo, para participar da construção do novo paradigma civilizacional, deve buscar ser o urbanismo do símbolo, dos significados plantados pelo Nós ao longo de sua história, ali onde a cidade precisa ser re-construída.

Nem urbanismo a partir de um Eu, que se perdeu no individualismo, e nem a partir de um Nós, que se perdeu no coletivismo (38). Não se constrói a liberdade eliminando-se a individualidade ou a alteridade. Ao contrário, a individualidade só pode ter sentido no reconhecimento da alteridade. O urbanismo do futuro somente poderá realizar-se quando se colocar na busca do significado e no sentido tanto da individualidade, que constrói o social sem perder-se no todo, como buscando com que o Outro seja incluído, não só pela palavra, como também pelos sentidos e significados que traz.

Milton Santos via que “(...) junto à busca da sobrevivência, vemos produzir-se, na base da sociedade, um pragmatismo mesclado com a emoção, a partir dos lugares e das pessoas juntos. Esse é, também, um modo de insurreição em relação à globalização, com a descoberta de que, a despeito de sermos o que somos, podemos também desejar ser outra coisa”. (39)

E o urbanismo é vital neste pensar de outro projeto para a sociedade, para o espaço e para o homem. Pensar o lugar como o resultado da vida, como espaço vivido, como plasmado por seres humanos que o vivem muito mais intensamente como valor de uso, e não apenas reduzido a mero valor de troca. E é neste momento que o valor do espaço pode ser alterado de forma infinitamente diferente. É nesse momento em que se pode permitir pensar o novo, o novo mundo, a nova história, as novas relações sociais onde o Eu desce de seu pedestal e procura o outro para construir o necessário Eu-Nós.

notas

1
SP parece Jacarta e Lagos, diz Koolhaas. Estado de São Paulo, 26 ago. 2011, p. C-6.

2
MALTA, Dacio. Projeto sem pé nem cabeça. Postado em: Alguém me disse. 6 ago. 2009. Disponível em: http://youpode.com.br/blog/alguemmedisse/tag/sergio-magalhaes/. Acesso em: 15 ago. 2011.

3
Olimpíadas: investir na Barra é solução para a nossa cidade?. Fórum social urbano. 15 mar. 2010. Disponível em: http://forumsocialurbano.wordpress.com/2010/03/15/olimpiadas-investir-na-barra-e-solucao-para-a-nossa-cidade/. Acesso em 15 ago. 2011.

4
CARLOS, Claudio Antonio S. Lima. Una mirada crítica a la zona portuaria de Río de Janeiro. Bitacora, n. 17 (2), 2010. p. 24.

5
Muito embora Foucault situe em Kant o ponto de partida do discurso da modernidade (ROUANET, Sérgio Paulo. As razões do iIluminismo. São Paulo: Companhia das Letras, 1987), entendemos que a construção das estruturas desta se iniciam com Descartes,em seu “Discurso sobre o Método”, de 1637. Modernidade, neste artigo, é a visão de mundo que estabelece o Eu como ponto de partida da verdade e da existência, o qual, munido da razão e do método científico, rejeita a submissão às verdades absolutas, ao fundamentalismo, ao dogmatismo e à superstição, constituindo a civilização da individualidade e da autonomia do humano.

6
Por pós-modernidade entendemos a proposta de Lyotard (A condição pós-moderna. Lisboa: Gradiva, 1979), o qual afirma que as grandes narrativas perderam credibilidade e sentido, o que leva à crise dos fundamentos, à incerteza das práticas, à fixação do Eu como valor supremo. Hiper-modernidade, segundo Lipovetsky (LIPOVETSKY, Gilles e CHARLES, Sébastien. Os tempos hipermodernos. São Paulo: Barcarolla, 2004) é a modernidade exacerbada. Neo-modernidade é uma proposta de Rouanet (op. cit.), em sua crítica ao termo pós-modernidade.

7
FEBVRE, Lucien. A Europa: gênese de uma civilização. São Paulo: Edusc, 2004.

8
WHITEHEAD, Alfred North. La ciência en el mundo moderno. Buenos Aires: Editorial Losada, s/d, p. 13-33.

9
COULANGES, Numa-Denys Fustel de. A cidade antiga. São Paulo: Hemus, 1975.

10
RYKWERT, Joseph. A idéia de cidade. São Paulo: Perspectiva, 2006.

11
PERNOUD, Régine. As origens da burguesia. Lisboa: Publicações Europa-América, 1949.

12
KUHN, Thomas. A estrutura das revoluções científicas. 5 ed. Editora Perspectiva: São Paulo, 2000.

13
DESCARTES, René. Discurso do método. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1999. (Os pensadores).

14
KANT, Immanuel. Resposta à pergunta: ”que é o Iluminismo?”. Disponível em : http://www.lusofia.net/texto/kant_o_iluminismo_1784.pdf. Acesso em: 1 abr. 2011.

15
LOCKE, John. Segundo tratado sobre o governo: ensaio relativo à verdadeira origem, extensão e objetivo do governo civil. São Paulo: Editora Nova Cultural, 1999. (Os pensadores).

16
DICKENS, Charles. As aventuras do Sr. Pickwick. 2 v. São Paulo: Editora Abril, 1982.

17
LONDON, Jack. O povo do abismo: fome e miséria no coração do império. São Paulo: Perseu Abramo, 2004.

18
POPPER, Karl. A lógica da pesquisa científica, São Paulo: Cultrix, 1993.

19
RAMON, Fernando. Ideologia urbanística. 2 ed. Madri: Alberto Corazón Editor, 1974. (Comunicación serie B. n.7).

20
Idem, ibidem.

21
SANTOS, Milton. Pensando o espaço do homem. 5 ed. São Paulo: Edusp, 2009, p. 36. (Coleção Milton Santos).

22
HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.

23
SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal. 6 ed. Editora Record: Rio de Janeiro-São Paulo, 2001, p. 114-116.

24
MUMFORD, Lewis. A cidade na história. São Paulo: Martins Fonte, 1998.

25
SANTOS, Milton. Metamorfoses do espaço habitado. 6 ed. São Paulo: Edusp, 2008, p. 33. (Coleção Milton Santos).

26
Idem, ibidem.

27
SANTOS, Milton. Pensando o espaço do homem. 5 ed. São Paulo: Edusp, 2009. (Coleção Milton Santos).

28
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. Manifesto do partido comunista. São Paulo: Editora Expressão Popular, 2008, p. 14.

29
HEGEL, G. W. Friedrich. Fenomenologia do espírito. 3 ed. Petrópolis: Vozes-Edusf, 2001.

30
BUBER, Martin. Eu e tu. São Paulo: Ed. Centauro, 1974.

31
LEVINAS, Emmanuel. Totalidade e Infinito. Lisboa: Edições 70, 1990, p. 128.

32
HABERMAS, Jürgen. Consciência moral e agir comunicativo. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1989.

33
RIBEIRO, Ana Clara Torres. Território usado e humanismo concreto: o mercado socialmente necessário. In: SILVA, Cátia Antônia da et al. Formas em crise: utopias necessárias. Rio de Janeiro: Arquimeds Edições, 2005. p. 264.

34
SANTOS, Milton. Op. Cit., 2009, p. 41. (Coleção Milton Santos).

35
Idem, ibidem.

36
FREITAG, Bárbara. “Habermas e a filosofia da modernidade”. In: Perspectivas, v. 16, p. 23-45, 1993.

37
MARX, Karl. O 18 brumário de Luis Bonaparte. São Paulo: Escriba, 1968.

38
ELIAS, Norbert. A sociedade dos indivíduos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1994.

39
SANTOS, Milton. Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal. 6 ed. Editora Record: Rio de Janeiro-São Paulo, 2001, p. 114.

sobre os autores

Carlos Francisco Signorelli, professor aposentado de Matemática, mestre em Urbanismo pela Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas), ex-vereador por quatro mandatos junto a Câmara Municipal de Campinas.

Manoel Lemes da Silva Neto, arquiteto e urbanista, mestre e doutor em Arquitetura e Urbanismo pela Universidade de São Paulo (FAU/USP) e especialista em Gestão do Desenvolvimento Regional pelo Instituto Latino-americano e do Caribe de Planificação Econômica e Social (ILPES), é professor da Faculdade de Arquitetura e Urbanismo e do Programa de Pós-Graduação em Urbanismo do Centro de Ciências Exatas, Ambientais e de Tecnologias da Pontifícia Universidade Católica de Campinas (PUC-Campinas).