Desenho conceito da Cidade Jardim proposta por Ebenezer Howard
Originalmente publicada em "Garden Cities of tomorrow" [Wikimedia Commons]

Introdução

Resumidamente, existem dois discursos (linhas teóricas) principais sobre Reflexividade ou ainda sobre a Modernização Reflexiva. O primeiro é o discurso do risco, o qual está profundamente relacionado à obra do sociólogo alemão Ulrich Beck de 1986 (1), que retrata a “Sociedade do Risco”. O discurso do risco trata de temas como o desenvolvimento sustentável e a “racionalidade das conseqüências”, e alerta para problemas como a dependência social de recursos limitados, sob uma complexidade de abordagens científicas e estratégias práticas, apontando soluções integrais e holísticas.

O segundo discurso, que é intimamente ligado ao primeiro, foca na modernização da modernidade, isto é, se concentra na sociedade pós-industrial e em palavras-chave como diferença, singularidade, marcas, uniformização, tematização, etc. O pressuposto, baseado em evidências empíricas, é o de que a modernidade e o seu respectivo funcionalismo envelheceram e chegaram aos seus limites; desta maneira, a modernidade deve se renovar. Mas como isso pode ser alcançado? Bom, modernizar a modernidade significa, na verdade, reconciliar modernidade e tradição. Para o campo dos estudos urbanos, mais especificamente, isso significa adaptar a produção espacial às expectativas e necessidades de uma sociedade pós-industrial emergente.

Neste texto, proponho uma definição para este urbanismo “reconciliador”, que denomino de “urbanismo reflexivo”. Para tanto, é necessário explicar três palavras-chave: tradição, urbanismo e reflexividade.

Tradição

Usualmente, “tradição” é um termo entendido como algo relacionado ao passado, a velhos hábitos, costumes e ritos. Por esta razão, a tradição aparenta pertencer à história, ser algo obsoleto e fora de moda. As pessoas normalmente consideram a tradição como algo que não é moderno, ou mesmo como algo contrário à modernidade. Entretanto, a tradição não pertence apenas ao passado, mas é também uma parte do presente. Neste caso, o termo representa não apenas o que está fora de moda, mas também o que permanece num mundo de constantes mudanças, aquilo que é estável num mundo de incertezas, que é devagar num mundo de aceleração, e que é integral num mundo de especialização e diferenciação. A este respeito, a tradição aparece no tempo presente como algo à parte da modernidade, mas que também a cruza, como uma dimensão que é simultânea e assíncrona ao mesmo tempo. Indiferentemente de a tradição ser considerada como mera memória ou fóssil, ou ser entendida como um rito vivo ou folclore, em ambos os casos, ela significa simplesmente o oposto da modernidade: a tradição não é moderna e a modernidade não é tradicional.

Esta distinção entre tradição e modernidade também aparece nas categorias sociológicas de “sociedade tradicional” e “sociedade moderna”. No primeiro caso, sociólogos historicistas descrevem sociedades antigas, pré-modernas, familiares e comunitárias. As relações dos seus membros são diretas, concretas e hierárquicas, e se referem a comunidades de vários tipos (famílias, tribos, clãs, entidades feudais, irmandades e fraternidades, corporações de ofício, paróquias, etc.). Essas sociedades comunitárias são regidas por morais canônicas rigorosas que funcionam como leis, definindo modos de pensar e agir conservadores e quase feudais. A Teoria Crítica Alemã (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Hebert Markuse) classifica tais modos tradicionais de pensar e agir como sistemas de razão objetiva.

Em tais sistemas, toda a produção, seja agricultura, pecuária ou artesanato, é familiar, natural e altamente integrada (ao invés do trabalho especializado) e antes de tudo considerada um trabalho divido. A tecnologia tradicional não é baseada no conhecimento científico, em experimentos e teorias aplicadas, mas na experiência empírica. Não apenas a produção é altamente integrada (holística), mas também as instituições sociais que seguem a lógica das assim chamadas “economias fechadas”, isto é, economias baseadas na subsistência e que acontecem quase sem a presença do mercado e do dinheiro. Juergen Habermas (2) descreve este tipo de instituições tradicionais (casas, mercados, fraternidades, sistemas morais e etc.) como “instituições totais”. Desta maneira, casas, apartamentos, moradias não são apenas “lares”, mas também lugares de produção, distribuição, reprodução e um tipo de templo, com um pequeno altar dentro ou próximo da sala de estar. Outro exemplo de instituição total, de acordo com este autor, é a praça do mercado, considerado o principal palco da vida civil, concentrando todos os tipos de atividades comerciais, feiras, varejo e negócios, mas também como lugar de comunicação.

Assim, a interpretação da sociedade tradicional não deve ser restrita ao passado ou ao ultrapassado, a um mero fenômeno que precedeu a modernidade. A tradição, como mencionado anteriormente, é também uma esfera do presente e da modernidade, uma dimensão pré-moderna persistente do presente. Estamos cercados de tradição aqui e agora. Ela penetra existencialmente de múltiplas maneiras a vida moderna e seus sistemas eruditos, racionalistas, quantitativos, impessoais ou frios, como contratos, instituições especializadas e administrações burocráticas.

No meio do “desmistificado” mundo moderno (termo de Max Weber), alguns elementos da tradição se destacam. E tais elementos são muito mais do que meras relíquias, fragmentos ou restos de uma época submersa. Eles são partes indispensáveis da cultura presente, isto é, tradição modernizada. Eles são indispensáveis, porque as sociedades avançadas não conseguem se manter sem aquelas relações humanas baseadas na gentileza, amizade, comunidade, etc. E apesar do domicílio privado moderno ter sido sujeito de profundas transformações econômicas, ainda estão presentes elementos de uma economia fechada em diferentes formas de trabalho informal, como o trabalho doméstico, o trabalho autônomo, a assistência entre vizinhos e as redes sociais.

Resumindo, a sociedade tradicional não está somente nas paradisíacas ilhas do Oceano Pacífico e nas florestas tropicais da América do Sul, e também não apenas nos quintais das nossas metrópoles. A sociedade tradicional está muito perto de nós, na proximidade da nossa vida cotidiana. Ela cruza a sociedade moderna através de instituições especializadas e a provê de estabilidade. De todas as maneiras, de acordo como o pensamento sociológico, é verdade que em ambos os casos – no caso diacrônico, em que a tradição permanece no passado, e no caso sincrônico, da sua onipresença – a identidade da sociedade moderna se dá através da negação da tradição.

Urbanismo

O termo “urbanismo” integra todo o conhecimento, regras e habilidades necessárias para a criação dos lugares e do espaço urbano, isto é, fundamentalmente a pesquisa, o planejamento e o desenho urbano. O urbanismo é – em termos e entendimento modernos – um projeto inter e multidisciplinar. Refiro-me a “termos modernos” porque é impossível falar de inter/multidisciplinaridade em relação ao urbanismo tradicional ou moral.

Como já mencionado, a categoria da “tradição” não está nem um pouco relacionada com a especialização ou diferenciação do conhecimento e das habilidades. Ao contrário! Ambos, conhecimento e habilidades tradicionais são altamente integrados, experimentais, estáticos, não-inventivos, holísticos, miméticos, politécnicos, etc. O estoque de conhecimento e habilidades tradicionais não se baseia numa ciência empírica sistemática e normativa, mas primeiramente na Criação Divina e na experiência diária (o chamado conhecimento aristoteliano).

Desta maneira, o urbanismo tradicional deve ser entendido com um conjunto de normas estáveis e imutáveis sobre como construir uma cidade pública bela – uma Jerusalém divina – ou seja, como manter a cidade ordenada, segura e bem organizada. Suas principais características são:

a) Centralidade sócio-cultural: A cidade européia tradicional é caracterizada por uma forte centralidade sócio-cultural, cujos precursores foram a ágora grega e o fórum romano. A antiga centralidade da polis foi sucedida pela centralidade medieval, caracterizada pela trindade do mercado, da prefeitura e da igreja.

b) Variedade e mistura de funções urbanas: a antiga cidade européia era uma entidade altamente integrada. Habitação, trabalho, estudo, recreação, comércio, negociações políticas, julgamentos legais, oração, celebração, etc. se localizavam e aconteciam muito próximos uns dos outros.

c) Padrão de crescimento radial-concêntrico: este tipo de crescimento urbano era um reflexo das fortes centralidade e hierarquia espaciais. Espaços abertos eram localizados no centro da cidade, lugar de mais alto significado simbólico, enquanto o tecido urbano se adensava em direção às muralhas e fortificações da cidade, denotando diminuição de importância e valor.

d) Traçado orgânico das ruas: ruas curvas eram resultado não apenas de condições topográficas, mas também de ideais estéticos e considerações funcionais. Muitas das tortuosas ruas das velhas cidades européias devem ser entendidas como resultado de ações intencionais e planejadas (3). Leon Battista Alberti, o teórico renascentista da arquitetura e especialista em higiene urbana incipiente, já apontava que as ruas curvas contribuem para a beleza da cidade e fornecem surpresas visuais que tornam o espaço rico e excitante.

e) Construção nas bordas das quadras: na antiga cidade burguesa, cada quadra, emolduradas por ruas ou praças, consistia em numerosos (e em sua maioria) lotes privados. De acordo com os rigorosos códigos urbanos da época, as fachadas de empena (e raramente dos beirais) e seus adornos, alturas, janelas, entradas e formas em geral, deveriam servir como atrativos panos de fundo para os espaços públicos, como ruas e praças. Como cenários dos espaços públicos, as fachadas davam singularidade às cidades e contribuíam para as suas respectivas imagens e identidades.

f) Limites distintos e bem articulados, dificilmente atacáveis e conquistáveis: muralhas, fortificações, e fossos eram importantes símbolos de independência política. Por um lado, eles deviam ameaçar possíveis ataques inimigos (principalmente feudais). Por outro lado, eles simbolizavam o orgulho, a autonomia, a liberdade e a riqueza burguesa. Enquanto as igrejas e catedrais simbolizavam a segurança e a proteção das almas, as muralhas simbolizavam a segurança e proteção dos corpos.

Comparando as regras e traços do urbanismo tradicional com aqueles compilados na famosa Carta de Atenas, editada pelo CIAM de 1937, encontramos uma agenda fortemente contrária à anterior. Basicamente, projeto do urbanismo moderno era reinventar a cidade, entendida como uma máquina, que deveria funcionar sem problemas e ser fácil de operar e de ser controlada. Assim, ao abrir a cidade para receber mais luz, calor e ar fresco, a construção na borda das quadras e o culto às fachadas foram rejeitados. O espaço público distintamente encenado, emoldurado e teatral foi abolido para dar lugar à mistura entre cidade e/no campo. O zoneamento espacial foi promovido com o intuito de acelerar as cidades, e resultou na perda da anterior mistura e variedade de funções. As funções como habitação, trabalho, serviços, recreação, consumo, etc. anteriormente integradas foram separadas e a elas foram atribuídos territórios próprios.

Adaptando a idéia da cidade-jardim de Ebenezer Howard que integrava as virtudes da cidade e do campo e as combinava com as novas regras de orientação solar, a cidade moderna se tornou uma cidade funcional num parque, uma versão racional da cidade-jardim. Assim, para garantir o direito ao verde nas cidades, não apenas a centralidade sócio-cultural, mas também a singularidade da propriedade privada e dos bens públicos foi severamente enfraquecida. A filosofia da higiene, da saúde pública, da velocidade, especialização e eficiência dominaram a filosofia tradicional da centralidade simbólica, do espaço público urbano encenado, do orgulho burguês, da cultura e da hierarquia espacial.

Sob o tratamento fordista, as ruas foram (e ainda são) transformadas em rotas mono-funcionais, praças em parques de estacionamento, fachadas vivas em estéreis e frias. Os espaços públicos se transformaram em espaços funcionais eficientes. Playgrounds superdimensionados e sem imaginação e asilos para idosos se tornaram “infra-estrutura de substituição” para uma urbanidade perdida. Muitos cidadãos passaram a morar fora das cidades, mas ainda voltam a elas como trabalhadores pendulares, tornando-as mais inóspitas e fazendo, por sua vez, com que mais pessoas as abandonem. A casa própria no subúrbio é o devaneio moderno. A vida se muda para fora dos limites da cidade, seguindo forças políticas, fiscais e sociais. Assim fomos e somos abandonados a fragmentos isolados de espaços altamente especializados. Todos os grupos sociais e faixas etárias são seriamente afetados por esta lógica, particularmente crianças e jovens, para os quais espaços estimulantes esteticamente ativos são importantíssimos no desenvolvimento como indivíduos.

Sob a pressão da globalização e da mecanização da economia, da mobilidade crescente e da aceleração permanente, os lugares têm se transformado, como observado pelo etnólogo francês Marc Augé (4), em não-lugares. Os não-lugares podem ser eficientes – espaços rápidos com alta rotação de pessoas, produtos ou trânsito – mas carecem de qualquer caráter ou significado. Eles se tornam cada vez mais parecidos, até se tornarem iguais entre si. A diferença entre eles se reduz à mera aparência, às fachadas. Os não-lugares podem ser encontrados em toda a parte, em especial nas periferias, próximos a cruzamentos rodoviários, entroncamentos, aeroportos, etc.

Pela situação acima descrita, obviamente, a cidade-máquina foi e ainda é muito criticada. Quando se analisa a crítica à cidade moderna, duas linhas diferentes podem ser encontradas, apesar de estreitamente relacionadas. A primeira critica a forma e o uso do espaço moderno. Exemplos de palavras-chave deste discurso são: crescimento urbano entrópico, expansão urbana, periferização (também dos centros), especialização espacial disfuncional, fragmentação e isolamento espaciais. Cada vez mais, este desenvolvimento como é considerado incompatível com as demandas do desenvolvimento urbano sustentável. A segunda linha, e que é a mais importante no contexto deste artigo, considera a cidade moderna como fria e desalmada (5). Exemplos de palavras-chave são: a cidade mono-dimensional, a cidade universalista sem caráter ou qualidades, sem significado e sem individualidade.

Esta insatisfação com a cidade moderna e com as suas características estimularam a demanda e o mercado por qualidades urbanas. Esta “revolução urbana” tem influenciado a reestruturação espacial pós-industrial, para a qual as regras e traços das cidades tradicionais são estratégias indispensáveis. Não existe projeto de reestruturação e de re-desenvolvimento que não retroceda à agenda do urbanismo urbano tradicional. As receitas de como converter antigos sítios industriais e comerciais, portos e áreas de grandes armazéns, depósitos de locomotivas e pátios de manobra abandonados, e de como adaptá-los à sociedade pós-industrial da informação, do conhecimento, dos serviços e do lazer, já parecem existir: eles estão escondidos no baú do tesouro da tradição e à espera da sua redescoberta.

Reflexividade

Como acabamos de ver, enquanto a “sociedade tradicional” se baseia na vida comunitária, em relações pessoais, a “sociedade moderna” se baseia fundamentalmente em associações, em relações abstratas contratuais. Enquanto a primeira é devagar e estática, a segunda defende a aceleração e a mudança, a capacidade humana de poder e controle. Enquanto as sociedades tradicionais parecem ser ditadas por poderes transcendentais de criação (natureza), as sociedades modernas fingem ser ditadas pela razão.

Entretanto, fala-se que o período industrial moderno, iniciado há cerca de 250 anos atrás, envelheceu e se tornou obsoleto, ou seja, se tornou tradicional. Ao se tornar tradicional, a modernidade escorregou num “contradictio in adjeto” (numa contradição em si), já que os termos “moderno” e “tradicional” se opõem. Assim, ao se tornar velha e tradicional, a era moderna entra em crise e abre espaço para o seguinte questionamento: como modernizar a modernidade?

A resposta ao questionamento anterior parece ser a “modernização reflexiva”, uma modernização através da deliberada integração da tradição no processo de modernização. Sendo assim, o desenvolvimento futuro da sociedade moderna está, acima de tudo, dependente da sua capacidade de integrar certos aspectos da sociedade tradicional, ou seja, de valorizar a comunidade, os costumes, o cometimento pessoal, de balancear a aceleração com a desaceleração, e assim por diante.

Assim chegamos à terceira parte deste texto. O termo “reflexividade” tem se tornado uma palavra-chave para entender a idéia básica, tipo ou natureza da assim chamada sociedade “pós-industrial”, em alguns discursos sociais e culturais (6). De maneira geral, este termo caracteriza um projeto sócio-cultural que visa um reajuste ou até mesmo uma reconciliação entre a modernidade e a tradição. Todas as dimensões da sociedade atual: a dimensão social, a econômica, a política, a cultural e a espacial são e serão – e, como veremos, deverão ser – afetadas por este projeto. Entretanto, a modernização reflexiva, ou seja, a modernização da modernidade através da reconciliação com a tradição, ainda está muito no início.

Urbanismo Reflexivo

Porém, a reflexividade já afeta o urbanismo. As estratégias pós-fordistas que visam singularidade e distinção espacial são típicas do que eu chamo de “urbanismo reflexivo”. O urbanismo reflexivo, analogamente à modernização reflexiva, visa reconciliar o planejamento urbano moderno, o desenho urbano e a construção de lugares com a sabedoria, a experiência e o conhecimento da cidade histórica e suas respectivas tradições urbanas. O urbanismo reflexivo deve ser entendido como uma filosofia central da modernização urbana pós-industrial.

Quanto à arquitetura, esta área tem experimentado a revalorização e reabilitação do ornamento e a renascença do ecletismo, incluindo a própria revalorização do estilo moderno ou internacional. Há também uma crescente sensibilidade pelo patrimônio cultural, isto é, pelos valores das narrativas construídas do passado, antigos monumentos, conjuntos e texturas arquitetônicas. Ao mesmo tempo, a re-centralização urbana, a propagação e a mistura de funções, a encenação de espaços públicos, têm se tornado elementos estratégicos importantíssimos da reestruturação urbana pós-industrial.

A perceptível perda de qualidades espaciais, de experiência e de atmosfera urbana, induz ao que eu chamo de “infra-estrutura simulada”. Surpreendentemente, o desaparecimento dos lugares (7) levou ao seu reaparecimento! Mas os lugares têm voltado com formas e funções alteradas. Aparentemente, a perda das qualidades dos lugares é entendida como a ausência de algo e a necessidade por lugares cresce. Esta necessidade é traduzida numa demanda e seu conseqüente suprimento. Surge assim um mercado e a sua respectiva “indústria de lugares”, uma indústria de ficções urbanas e rurais.

Hoje em dia, pode-se encontrar a cidade antiga de Amsterdã perto de Tóquio, no Japão, e versões hiper-reais de Veneza, Paris, Nova Iorque ou da Roma Antiga podem ser visitadas em Las Vegas. A quantidade de adaptações mais ou menos livres de edifícios famosos, conjuntos, paisagens e texturas são típicas na paisagem urbana atual. Uma nova indústria “mineradora cultural” tem se desenvolvido, pela qual não são explorados os recursos geológicos, mas produtos da criação humana com qualidades de lugar. Este tipo de indústria mineradora cultural, ao invés de ferro ou carvão, explora imagens de natureza espetacular e detalhes culturais atrativos. Os produtos deste ramo são não-lugares que se vestem com as roupas de lugares. Eu me refiro a tais lugares como atopias, para destacar a sua íntima, mas complicada, relação com as utopias.

A distinção entre atopias e utopias se refere à diferença entre realidade e possibilidade. Utopias são lugares que não existem, mas apenas na imaginação. Estas são puramente possibilidades e, por isso, uma força para modificar a realidade. As atopias, ao contrário, são concebidas como não-lugares com qualidades ficcionais. São simultaneamente reais e sem lugares fixos. Estão em quaisquer lugares e em lugar nenhum ao mesmo tempo. Enquanto as utopias, como a matéria da qual os sonhos são feitos, produzem imagens de uma vida social melhor em um mundo imaginário, as atopias se revelam no aqui e no agora. As últimas estão disponíveis e materialmente presentes e, ao mesmo tempo, não se conectam ao lugar, à locação e ao agora. São a expressão topológica do fato de que no mundo atual, tudo está em todo lugar ao mesmo tempo. São os precursores sócio-espaciais de uma experiência poderosa, mas superficial: a sociedade do lazer – também denominada de “sociedade hedonista” (8).

Este termo, “sociedade hedonista”, é uma reação da sociologia à transição (já em estágios avançados) de uma era moderna dominada pela razão para uma dominada pela emoção e pela experiência pessoal. De acordo com esta teoria, atualmente as ações humanas não são mais determinadas predominantemente pela razão, mas mais decididamente pelos sentimentos (9). A sociedade consumidora fordista racionalista se tornou uma sociedade opulenta governada pelo humor. Enquanto os aspectos técnico-instrumentais como a eficiência, a produtividade, a funcionalidade, a objetividade, etc. foram dominantes até os dias atuais, fatores emocionais como a atmosfera, a ambiência, a aura, a elegância, o talento e outras dimensões dos sentidos e da sensibilidade vêm ganhando influência. Um objeto não deve apenas funcionar, ele deve também apelar pelos sentidos, através da excitação ou da fascinação.

Os mundos hedonistas são ambientes encenados que devem gerar bem-estar, bom humor e boas sensações. O meio para esta ativação das emoções é uma mistura de:

a) Estratégias de tematização, que representam singularidade e compensam a falta de atmosfera;

b) Estratégias de ações, que são responsáveis por acontecimentos novos e espetaculares a qualquer momento;

c) Estratégias de multiplicidades, que visam uma variedade de ofertas, funções e atmosferas;

d) Estratégias de identidade, que garantem a consciência limpa dos consumidores, ao conectar eventos com cultura, sustentabilidade e sociabilidade;

e) Estratégias de estilos e cultos de vida, que reforçam o sentimento de fazer parte de um grupo social ou comunidade;

f) Estratégias de impressão, que conectam o espaço e as suas permanências a algo maior, dinâmico, extremo, surpreendente;

g) Estratégias do futuro, que garantem a impressão de fazer parte daqueles que compartilham inovações revolucionárias.

Os parques temáticos (10) são um ótimo exemplo de como a sociedade hedonista se expressa no espaço. Esta categoria de tematização se refere à origem da racionalidade hedonista na lógica midiática dos filmes e da televisão. Os parques aquáticos, por exemplo, são equipamentos de grande porte, dentro dos quais paisagens balneárias tropicais são reproduzidas. O clima artificial e a temperatura do ar cuidadosamente regulada separam os usuários das vontades da natureza e dos cheiros produzidos pela paisagem agrária e industrial de alto desempenho do mundo exterior.

Segundo os textos publicitários destes parques, um paraíso virtual está à espera dos seus visitantes. Violência, pobreza, e fracasso devem permanecer do lado de fora. Tudo isso é assegurado pelo preço das entradas, pelas regras da casa, pelo perfil familiar dos usuários, e pelos funcionários da segurança. A água, as calçadas e demais áreas são absolutamente limpas, e problemas ambientais também são deixados ao lado da porta de entrada. Como relatado por um visitante: “Eu venho aqui porque é como nos trópicos, mas sem os mosquitos, os estrangeiros e a sujeira.” Tudo é desenvolvido e desenhado nos últimos detalhes, sem rugas, perfeito, funcionando, sem riscos, mas enriquecido com doses cuidadosamente medidas de sensações. O original era a ilha dos sonhos do Pacífico Sul. Agora, existe uma imagem tri-dimensional dentro da qual se pode andar e brincar, uma ficção manufaturada, uma imitação. Neste mundo dos designers, sonho e realidade parecem ser indistinguíveis, assim como o público e o privado. E conceitos como democracia e participação parecem deslocadas aqui. Atos de expressão individual não acontecem.

Vista do centro de Celebration, Florida, cidade planejada pela Walt Disney Company
Foto Bobak Ha'Eri [Wikimedia Commons]

Não é por acaso que a indústria do entretenimento foi a primeira a descobrir os mercados potenciais da crescente demanda por qualidades espaciais, por atmosferas, aparência e significado, pelo balanço entre forma e função, e entre comunidades (calorosas) e sociedades (frias). Um dos ícones desta demanda é a cidade ideal de Celebration, criada pela Disney Corporation, seguindo a cartilha do “Novo Urbanismo”. O citytainment (11), isto é, esta encenação da “boa cidade antiga” tem sido um grande negócio e seus parques temáticos, shopping centers, etc. não poderiam existir sem as imagens dos espaços urbanos tradicionais.

Sonhos de férias recriados, visões de filmes, cenas de histórias em quadrinhos, etc. são encontrados por todos os lados atualmente. Passeios nos Alpes, escaladas no Norte da Alemanha são tão possíveis quanto uma visita a uma floresta tropical perto de Nova Iorque ou uma viagem ao Caribe no círculo polar. Você pode visitar a Torre de Pisa no Japão, as pirâmides do Egito, a skyline de Nova Iorque, Roma Antiga e uma cópia de Veneza em Las Vegas, a máquina criadora de mitos autopoiética de Hollywood em Los Angeles, e a cidade Toscana medieval falsa na África do Sul. Réplicas do Campo de Siena, da Torre Eiffel de Paris ou da Ponte Rialto de Veneza podem ser encontradas em quase todos os cantos do mundo.

Em suma: a era da modernidade reflexiva já começou. A indústria do lazer e do entretenimento é pioneira. O urbanismo precisa pesquisar sobre as suas estratégias para direcionar esta mudança de paradigma.

notas

1
BECK, Ulrich. Risikogesellschaft - Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986.

2
HABERMAS, Juergen. Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 2: Zur Kritik der funk-tionalistischen Vernunft. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1981, p. 235.

3
HUMPERT, Klaus & SCHENK, Martin. Entdeckung der mittelalterlichen Stadtplanung - Das Ende vom Mythos der gewachsenen Stadt. Stuttgart, DTV, 2001.

4
AUGÉ, Marc. Non-Places: Introduction to an Anthropology of Supermodernity. London, Nova Iorque, Verso, 1995.

5
Leia também: JACOBS, Jane. Tod und Leben großer amerikanischer Staedte. Berlin, Frankfurt am Main, Ullstein, 1963.

6
BECK, Ulrich. Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1993.

LASH, Scott. Information critique. In: GRAAFLAND, Arie & HAUPTMANN, Deborah (eds.) Cities in Transition. Rotterdam, 010 Publishers, 2001.

7
Lugares (places) como espaços com características próprias, singulares (quentes) e não apenas como espaços funcionais (frios).

8
Termo original: Erlebnisgesellschaft (Sociedade da Experiência ou Hedonista)

9
SCHULZE, Gerhard. Erlebnisgesellschaft, Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt am Main, Nova Iorque, Campus, 1992.

10
SORKIN, Michael (ed.) Variations on a Theme Park: The New American City and the End of Public Space. New York, Hill and Wang, 1992.

11
Para mais sobre este assunto, leia também:

HASSENPFLUG, Dieter. Sobre Centralidade Urbana. In: Arquitextos, 085, Junho/2007. Disponível em <http://www.vitruvius.com.br/arquitextos/arq085/arq085_00.asp>

HASSENPFLUG, Dieter. Citytainment oder die Zukunft des oeffentlichen Raums. In: MATEJOVSKI, Dirk (Ed.) Metropolen, Laboratorien der Moderne. Frankfurt am Main, Nova Iorque, Campus, 2000.

bibliografia Complementar

ASCHER, François. Les nouveaux principes de l'urbanisme. La Tour d’Aigues, Éditions de L'Aube, 2001.

DAVIS, Mike. Magical Urbanism - Latinos Reinvent the U.S. City. London, Nova Iorque, Verso, 2000.

MARCUSE, Peter. The New Urbanism: The Dangers so Far, DISP 140, Nr. 1, 2000.

SOJA, Edward W. Postmetropolis. Oxford, Blackwell, 2000.

sobre o autor

Dieter Hassenpflug (Prof. Dr. phil.habil.) é professor emérito da Cátedra de Sociologia e História Social da Cidade desde 1993, na Universidade Bauhaus, em Weimar. Dieter Hassenpflug foi diretor do Instituto de Estudos Urbanos Europeus (IfEU) e do Programa Internacional de Doutorado (IPP) em Urbanismo Europeu, patrocinado pelo DAAD (Serviço Alemão de Intercâmbio Acadêmico). Foi também professor visitante da Universidade Duisburg-Essen e da Universidade Tongji, em Xangai. Publicou vários livros e artigos em alemão, inglês e chinês. Seu último livro, “Der Urbane Code Chinas” (2008), foi publicado recentemente em inglês, como “The Urban Code of China” (2010).

[Texto original em inglês e alemão. Tradução e adaptação de Dr.-Ing. Adriana Gondran Carvalho da Silva.]