Introdução ao tema da erudição

Há uma erudição do conhecimento, que é propriamente o que se chama erudição, e há uma erudição do entendimento, que é o que se chama cultura. Mas há também uma erudição da sensibilidade.

"A erudição da sensibilidade nada tem a ver com a experiência da vida. A experiência da vida nada ensina, como a história nada informa.

A verdadeira experiência consiste em restringir o contacto com a realidade e aumentar a análise desse contacto. Assim a sensibilidade se alarga e aprofunda, porque em nós está tudo; basta que o procuremos e o saibamos procurar."

Fernando Pessoa, Livro do Desassossego

O que entendemos por erudição?

Essa é a questão inicial, pois não podemos começar perguntando o que é a erudição – nada pode ser perguntado dessa forma brutal, direta. O que entendemos é sempre menos taxativo e mais amplo. Permite uma reflexão menos focada e certa digressão. Não dá definições excludentes – aquilo que é ou não é. Uma verdade.

O que entendemos, no entanto, é o que consensualmente aceitamos, pois vivemos em sociedade. Necessitamos dessas normas e dessas regras (1) para aceitar e ser aceitos. Assim, o entendimento não é pouca coisa – é a base da cultura e da vida pacífica. Entender e ser entendidos nos permite finalmente ser – ainda que esse “ser” não seja um ser definitivo, mas um ser em circunstância (2). Hoje, é quase que impossível não ser dessa forma – culturalmente sendo. Assim, entender é um ato de cultura que nos leva a poder viver (em sociedade).

Destarte, a pergunta pertinente é: o que entendemos por erudição?

Bem, de fato entendemos pouco. Afirmamos que é uma forma do conhecer, que se manifesta numa pessoa ou obra, pois, sem elas (pessoas ou obras, ou, em suma, pessoas), a erudição não existe. Entendemos que seja um tipo de “instrução vasta e variada, adquirida sobretudo pela leitura” (3) Definitivamente, um conjunto de conhecimentos que se caracteriza por ser vasto e variado, ou seja, um tipo de conhecimento que se contrapõe ao de um especialista. Mas alguém com grande capacidade de abordar um assunto específico – isto é, um perito – também pode ser considerado um erudito em seu tema. Sobretudo se esse conhecimento vem da leitura, pois é na leitura que se adquire a erudição. Mas esse tampouco é um ponto pacífico, pois temos música erudita, pintura erudita e até gastronomia erudita, que não necessariamente se regem pela leitura. Nada que seja vasto e variado, na sua vastidão superficial, deixa de ser erudito, nem, pelo contrário, nada que seja profundo e específico, na sua concretude, deixa de lado a erudição. Não necessariamente é na leitura que se encontra, mas é por ela que se adquire.

Assim, não parece tão simples saber o que entendemos por erudição, pois, ainda que na erudição houvesse apenas um tipo de conhecimento, ele tem um significado inapreensível. Portanto, deveríamos perguntar primeiro que tipo de conhecimento seria esse que subjaz à erudição? Será só aquele adquirido pela instrução, ou seja, pela leitura, que é evidente na sua definição. É o conhecimento erudito só um conhecimento instruído?

Sobre o conhecimento da erudição

Em alemão, erudito se diz gelehrte (4), o que assume de forma precisa o sentido da instrução: Lehre significa instrução, mas também ensino e lição. Por sua etimologia latina, erudito vem de ērudiō, ou seja, (ē) “fora” (da) (rudis) “rudeza” – isto é, um homem cultivado. Mas ser culto não é necessariamente ser um erudito. Consequentemente, preferiremos inicialmente o significado da palavra alemã, em que o sentido da instrução está presente e é evidente. Mas o que é a instrução, senão o conhecimento adquirido pela educação? O que nos remeteria de volta ao sentido do “cultivo” como uma superação da rudeza, isto é, como tudo aquilo que faz um ser humano florescer – um sinônimo de beleza, pois existe beleza na erudição. Será esse o sentido da erudição: simplesmente um conhecimento que se alcança pela educação e por meio do qual podemos dar o melhor de nós? A beleza? A verdade?

E para que serve esse conhecimento? Podemos, por exemplo, com Jean-François Lyotard (5), entender o conhecimento como o “conjunto dos enunciados que denotam ou descrevem objetos, excluindo-se todos os outros enunciados, e susceptíveis de serem declarados verdadeiros ou falsos”. Seria a erudição um conhecimento desse tipo?

Ora, ainda que nosso ponto de partida sobre o que entendemos por erudição seja uma definição precária, embora consensual, segundo a qual ela é “uma instrução vasta e variada”, podemos perceber que o conhecimento (6) com sua finalidade específica de declarar o “verdadeiro” ou o “falso” não representa a finalidade ou o sentido da erudição. Embora seja evidente que o trabalho da erudição tende à definição do verdadeiro, é mais evidente ainda que ela se deleita antes com sua atividade enunciativa, com sua ambição de ter significação pela manifestação do conhecimento, do que no objetivo específico da comprovação (do dizer: “isto é verdadeiro!”) que o conhecimento expõe. Entendida dessa forma, a erudição não pretende responder perguntas, mas perguntar. Ela não é um dado da natureza, é pensamento puro. Max Weber (7) já advertira quanto a isso quando definiu que:

"Com os meios da nossa ciência, nada poderemos oferecer àquele que considere que essa verdade não tem valor, visto que a crença no valor da verdade científica é produto de determinadas culturas, e não um dado na natureza. Mas o certo é que buscará em vão outra verdade que substitua a ciência naquilo que somente ela pode fornecer, isto é, conceitos e juízos que não constituem a realidade empírica, nem a podem reproduzir, mas que permitem ordená-la de modo válido por meio do pensamento."

Logo, a erudição não tem intenção descritiva, ainda que assim pareça. Não é seu intuito descrever um fato (ou um objeto) ou contar uma história, mas sim fundamentar uma enunciação do possível, amparada no trabalho árduo da citação, ordenando esse conhecimento “de modo válido por meio do pensamento”, o que requer critérios e conceitos. É a fundamentação crítica (critérios e conceitos) que dá sentido à erudição, e não a denotação, a mera apresentação da informação. Pois, como afirma Peter Bürger (8) “a crítica não se concebe como um modo de julgar que oporia bruscamente a verdade particular à falsidade da ideologia, mas como um modo de ‘produzir’ conhecimento”.

A erudição como saber

Destarte, quando se diz que erudição é “instrução”, o conhecimento de que se trata aí não é conhecimento em si, mas algo similar. O próprio Lyotard (9) desenvolve a definição de “saber” como “uma competência que excede a determinação e aplicação do critério único de verdade e que se estende às determinações e aplicações dos critérios de eficiência, de justiça e/ou felicidade, de beleza sonora, cromática, etc.”. Assim, o filósofo francês esclarece que, se o entendemos dessa maneira, perceberemos que o saber:

“é aquilo que torna alguém capaz de proferir “bons” enunciados prescritivos, avaliativos [...] [que] permite “boas” performances a respeito de vários objetos de discursos: a se conhecer, decidir, avaliar, transformar [...]. Daí resulta uma de suas principais características: coincide com uma “formação” considerável de competências, é a forma única encarnada em um sujeito constituído pelas diversas espécies de competência que o compõem” (10).

A erudição estaria mais próxima das competências implícitas no termo “saber” (10) que de um enquadramento peremptório no estágio do conhecimento, pois abrange “vários objetos de discursos” com o intuito de fundamentar determinadas posições que permitam “conhecer, decidir, avaliar, transformar”, que são outras tantas faces da crítica. Mas só conhecer não é a base da erudição – é uma de suas manifestações. A erudição se manifesta no conhecimento que expõe, mas não é esse conhecimento.

Ainda que, resumidamente, estejamos longe de pensar que à erudição não lhe importa a verdade – pois é pela verdade que ela trabalha –, gostaríamos de afirmar que não é esse seu modus operandi. Se, com Michel Foucault perguntamos “o que é um conhecimento que não seja, desde o início, conhecimento da verdade”, vemos que, definitivamente, a relação entre verdade e conhecimento é circular, pois, “a verdade é a verdade do conhecimento” (11). Nesse sentido, o que interessa é entender como se manifesta esse conhecimento assumido como um tipo de saber. Qual e a forma de sua apresentação? O que ele pretende?

A erudição como mandato: a retórica

Na instrução que atribuímos inicialmente à erudição, há o chamado para um mandato, pois um dos sentidos de “instrução” é ser uma “ordem dada a uma pessoa” (12), e o mesmo se aplica ao alemão Lehre. A instrução impõe ao instruído algo a fazer. Assim, a erudição tem uma componente persuasiva frente ao espectador ou ao leitor. Não é letra morta, ou simples informação para ler distraidamente, sem pensar, pois é na persuasão, como evento impositivo e como mandato, que se articula o discurso da erudição. E essa imposição assume um sentido duplo: é um mandato (13) para o erudito e, ao mesmo tempo, para o leitor (14), amparada na legitimidade do enunciado, geralmente uma citação.

Mas é um discurso que não exprime a verdade, pois, na sua vastidão, se manifesta como um campo de ação variado (a digressão), que inclui a verdade como um “verossímil”, dando-lhe um lugar paradoxal. O que obriga o erudito a trabalhar arduamente para fundamentá-lo, isto é, para assentá-lo solidamente, enraizar fortemente o conhecimento perante o discurso que o veicula. E que outra coisa seria essa forma de discurso persuasiva – e não impositiva –, que não a retórica? A “arte da persuasão através do discurso” (15).

Mais que descrever e definir pela narração (16), convencer e explicar pela crítica sustentam tanto a retórica como a erudição. No caso da retórica, no entanto, não há necessidade de apresentar provas do que se defende, basta o próprio discurso para induzir a compreensão e a interpretação como finalidade e condição do que se afirma. Nesse sentido, a erudição seria uma retórica argumentativa, e não interpretativa, ou ainda uma retórica na qual a interpretação e a compreensão se dão pela argumentação, que deve ser “vasta e variada”, como reza nossa definição inicial.

Tempo e erudição: a tradição

Mas o que exatamente quer dizer “vasta e variada”? De que vastidão estamos falando? Não se trata da amplidão, como já vimos na comparação com o conhecimento do especialista. E, uma vez que o aprofundamento é também uma das características da erudição, a dimensão horizontal do termo “vasto” não é a predominante, mas só uma de suas facetas. Tendemos a entender esse termo no sentido espacial, como fizemos até aqui, mas ele tem também um sentido temporal – pode ser visto como imensidão de tempo.

Os vastos conhecimentos que se expõem no discurso erudito já foram formulados, assim, sua direção é para o passado. Nessa perspectiva, a erudição trabalha com a tradição; pela decantação do saber que se opera na tradição, é possível argumentar. Argumenta-se com o que se sabe convencionalmente, ainda que de forma vasta – ampla e profunda. Por isso, as argumentações eruditas são quase sempre reiterativas, não só no que expressam, mas também na forma como se expressam, dizem e redizem.

O vínculo entre a erudição e a tradição é libertário, pois, como afirma Gianni Vattimo (17), “o ser nunca é verdadeiramente pensável como presença; o pensamento que não o esquece é só aquele que o lembra”. Mas é o rememorar, implícito nessa lembrança que “se contrapõe ao esquecimento” como um “salto no abismo da mortalidade” (a vastidão do tempo), que organiza o pensamento erudito. Para tanto, é necessária a continuidade de uma “tradição que se mantém e se renova através do processo da re-apropriação que se desenvolve sobre a base de ‘evidencias’ de tipo retórico” (18). E cumpre esclarecer que esse processo, cuja base é a tradição, não deve ficar ancorado na “ilusão da duração”, como habilmente adverte Theodor Adorno (19), na sua Asthetische Theorie:

"Interiorize (a arte) a própria transitoriedade por solidariedade com o efêmero da vida e chegará assim a uma concepção modesta da verdade, já não supostamente duradoura na sua abstração, mas consciente de seu núcleo temporal."

O discurso erudito, mas que o retórico, é um discurso epistemológico (20) cuja presunção se estriba na aceitação da comensurabilidade da existência humana que permite usar de referências para garantir uma ampla fundamentação de um tema verossímil no campo ampliado da experiência. Como se faz isso? Usando da reiteração e da rememoração, da argumentação e da retórica, da crítica e da história, da circularidade e da tradição, que, em última instância, remete à autoridade e, portanto, instaura (um)a ordem. (Voltaremos depois a essa crença).

Mas não devemos pensar que essa circularidade é estéril, pois a ação erudita parte do pressuposto da abertura, isto é, de que o que pode ser revivido (aberto) no texto, por meio da rememoração, é “vasto e variado”. Veja-se aqui uma concomitância de termos: aberto (abertura) e vasto, cujo sentido ainda é espacial, mas que pode se referir também ao tempo, isto é, aberto para o passado e vasto no tempo – ainda que, como vimos, a obra erudita não precise ser vasta, pois deve estar atrelada a um núcleo temporal. Contudo, compete-lhe abrir com a(s) referência(s) a vastidão do(s) significado(s) que ampliam os caminhos do entendimento. É a referência que contamina o pensamento do outro, que o alarga no percurso de outras descobertas não previstas. Justamente aí, na imprevisibilidade do efeito da referência, é que nos é permitido reconstruir a continuidade da experiência coletiva, como argumenta Vattimo (21), seguindo Hans-Georg Gadamer.

A cultura erudita: o erudito e a universidade

Afirma-se que há uma cultura erudita, mas essa cultura não se refere a um povo em geral (22). Refere-se talvez a um aspecto ou a uma porção (pequena) da cultura geral, essa sim de um povo (grande). Nessa perspectiva, o erudito seria sempre membro de alguma coisa restrita, de poucos, pois parte-se do pressuposto, ainda que precário, de que é pela leitura que se adquire erudição, e nem todos leem; nem sequer todos sabem ler. E há os que leem e, mesmo assim, não são eruditos, pois não é direta a relação entre quem lê e quem é erudito. Assim, mais uma vez, nossa definição inicial pouco ajuda a saber quem é erudito ou participa da erudição. Mas sabemos que a erudição só existe porque existe o erudito. Pensando assim, o que seria uma cultura erudita? Seria a cultura dos eruditos? E esses poucos – ou muitos (de fato, nunca muitos) – teriam uma cultura própria, separada da cultura dos outros, da cultura do povo, que é geral (23)?

Como um grupo de pessoas poderia ser capaz de estabelecer uma cultura específica e representativa como a cultura erudita? Se o sujeito desse saber erudito não é o povo, pois nem todos os homens do povo leem, quem lê para assumir a posição de erudito?

Lê quem participa do espírito especulativo, afirma Lyotard (24), e esse espírito reside nas universidades: “a universidade é especulativa, isto é, filosófica”. No pequeno mundo dentro do mundo que é a universidade, todos leem, pois é pela leitura que se adquire o conhecimento que nelas se cria, guarda e transmite. Assim, a erudição é elitista nesses dois sentidos: como conhecimento de poucos e como “princípio humanista segundo o qual a humanidade eleva-se em dignidade e em liberdade por meio do saber” (25). E o erudito, como afirma Fichte (26), “deve estar à frente das demais categorias” da sociedade, pois, como vimos, se quer modelo de perfeição moral. O poder dessa elite está justamente nesse sentido da dignidade que introduz à liberdade. O erudito universitário, o que seria evidentemente um pleonasmo, desfruta de respeito social e da liberdade de pensar, como filho privilegiado do mundo burguês. O saber do erudito tem legitimidade não só pela erudição, que em si é uma forma de legitimação pela autoridade da referência, mas porque o erudito pertence a um grupo reduzido, uma elite que usa o saber, entre outras coisas, como fator de dignificação própria e da sociedade também.

“Nunca desembarcamos de nós. Nunca chegamos a outrem, senão outrando-nos pela imaginação sensível de nós mesmos”, diz Fernando Pessoa (27). Assim, na sua erudição, o erudito é capaz de compendiar o conhecimento e fazer dele um caminho fértil de sensibilização e multiplicação de interpretações que florescem desinteressadamente dos galhos da informação contida nas peças de cultura que são produzidas no mundo universitário, no mundo letrado que organiza e ministra o saber. O erudito não desembarca de si, mas navega nas águas de todos (os que ele cita, por exemplo). É nessas águas que recolhe os tesouros que depois usa no seu discurso, como se de tesouros encontrados se desfizesse numa ação magnânima de desapego monástico.

Era esse o traçado do caminho do Iluminismo, que pretendia, como nos revela Jürgen Habermas (28), “libertar as potências cognitivas (da ciência, da moralidade e da arte) de suas formas esotéricas” pelo esclarecimento constante das referências e das fontes do conhecimento “real”, ou seja, “verdadeiro” (29), ainda que a relação entre realidade e verdade não seja clara ou transparente (30) e tampouco seja evidente (31), pois nem a realidade é o que imaginamos, nem a verdade fala sobre ela. A verdade fala sobre si mesma (32) e usa a realidade como motivo. Mas a realidade não pode ser vista, é só aparente. Nessa disjuntiva, o conhecimento como saber é um mundo intermediário (33) que lida com signos que podem pôr essas duas situações em relação. Entretanto, essa pode ser uma relação de poder, num sentido moral, uma vez que o que está em jogo é a legitimação, e também num sentido filosófico, uma vez que a “vontade de poder é o ponto de ruptura em que verdade e conhecimento se desatam e se destroem mutuamente” (34).

Erudição e legitimação: o poder

Um texto é erudito na medida em que, usando da amplitude de suas referências, abre o mundo para o entendimento e a critica, mas o texto erudito mente quando usa suas referências como escudo para legitimar o pensamento do erudito como dogma ou em nome de um dogma, o que quase sempre justifica opiniões pela mistificação dos princípios (a doxa), que, em geral, se apresentam como inquestionáveis. Assim, como instrumento de poder, a erudição é perigosa, pois serve à afirmação de uma legitimidade que vem de outros e que, como a transmutação alquímica, pode nos dar ouro onde só temos chumbo. É a violência da analogia “que domina e suprime a diferença”, como afirma Foucault (35).

Esse sentido violento da erudição se ampara no viés do recrutamento, do adestramento, que o instruir também admite. É a domesticação que se evidencia tanto no Lehre alemão como no ērudiō latino, pois o que é o cultivo senão uma domesticação do bruto, do rude, do natural? Talvez por isso a erudição tenha tão má fama, sendo considerada por muitos um simulacro de saber, mera transmutação; um mandato de saber que nos afasta da natureza (entendida como princípio essencial), obrigando-nos a uma compreensão do mundo mediada pela cultura, pela educação. O resultado dessa situação é que “aumenta a distância entre a cultura dos expertos e a do público em geral”, como lamenta Habermas (36) desvalorizando ainda mais a já empobrecida cultura do cotidiano, mas também elitizando a erudição.

Existe por fim, uma segurança nociva na forma de trabalhar do erudito, que parte do princípio vertical da legitimação consensual da fonte, isto é, considera o que pode e deve ser admitido (como verdadeiro), uma vez que a referência precisa, para ser tal, de um alto grau de legitimidade consensual. Pouco adianta citar desconhecidos. Assim, ao pensamento erudito, subjaz a expectativa de que a mera justaposição ordenada e classificada de fontes confiáveis seja suficiente para produzir a compreensão de um discurso (37). É a “transformação da fulguração do acontecimento em fato constatado e o acesso à verdade franqueado apenas àquele que respeitar o nómos” (38) a lei, pela qual o que importa é a constatação do acontecimento e só os eleitos fazem (e obedecem) as leis. É, sem duvida, uma deturpação exasperante da atividade erudita, que, cedendo à simplificação mecânica da descrição didática, trai sua função esclarecedora, crítica e instigante para garantir um domínio de classe baseado no prestígio dos que sabem.

Erudição e massificação: o didatismo

Definitivamente, já na pós-modernidade (39) e obviamente depois (40), a influência desse discurso erudito – fosse o falseado ou o esclarecedor – foi perdendo força (41). Em geral, todo discurso ilustrado foi perdendo força, pois a narrativa fundada na legitimação do saber se fragmentou, por um lado (num discurso de retaguarda, por exemplo) (42), e, por outro, se desiludiu (no cinismo desmistificador da ausência total de verdades do pós-estruturalismo) (43).

O alargamento do mundo universitário, com a entrada de amplos setores da sociedade, ainda que iletrados, também elide o elitismo erudito do passado (44). O aspecto anti-institucional de boa parte da crítica dos anos 1970 (45) também ajudou a dilapidar o tesouro erudito, que sucumbiu pela incompreensão de gregos e troiano, novos universitários e sociedade massificada (46). Contudo, esses críticos se tornaram os intelectuais dos anos subsequentes, criando outras camadas de resistência em volta de outra erudição, menos argumentativa e mais discursiva. Ainda assim, “o antigo princípio segundo o qual a aquisição do saber é indissociável da formação (Bildung) do espírito, e mesmo da pessoa, cai e cairá cada vez mais em desuso”, como advertiu (47).

É a transformação do valor de uso em valor de troca: o conhecimento como mercadoria que pode ser comprada e vendida. O didatismo do ensino que escamoteia a dúvida, que substitui a pergunta pela resposta (sempre a mais óbvia, claro). A nova realidade aparentemente inclusiva da pós-modernidade destrói as características típicas e únicas do elitismo erudito, sem contudo conseguir colocar em seu lugar nada que possa vir a substituí-lo, a não ser a mercadoria (48). A sociedade de massas (deveríamos dizer massificada) não é capaz de se preocupar com a erudição porque desconhece sua “utilidade”, porque desconhece o sentido da vastidão do conhecimento que não é operativo nem cotidiano. Rechaça-se o conceito para absorver e propagar o mito.

A cotidianidade certamente não precisa de erudição, e, ainda que um erudito precise do cotidiano (49), o faz com ressentimento, quando não com desprezo, pois, a partir de seu núcleo temporal, entende a ilusão, a mentira e o erro que prevalecem no simulacro oco da realidade. Ainda que isso não tenha sido sempre assim (50).

Quem é o erudito? A que se dedica?

Mas quem exerce a erudição? Quem é o erudito? O primeiro que devemos dizer é que se trata de um homem instruído, pois na débil definição inicial já aceitamos que é na instrução que a erudição se afiança. E admitimos que de alguma forma o erudito pertence ao mundo da universidade, ainda que possa não ser um universitário stricto sensu. Mas seu papel na sociedade o coloca ao lado dos intelectuais, comprometidos ou não, que velam, ou deveriam velar, pela manutenção e o crescimento da cultura (de um povo) (51). O erudito certamente vela pelo conhecimento e ainda aprofunda-se no saber que enriquece a cultura geral, sempre na perspectiva da crítica. E devemos supor que não o faz por um simples prazer egoísta, do conhecimento pelo conhecimento, mas com a finalidade última de desenvolver e satisfazer as necessidades e os anseios da sociedade, insistindo na destruição das mistificações que nos cegam. Isto é, ele quer conhecer não só o que nos melhora, mas os meios pelos quais podemos melhorar. Johann G. Fichte (52) alega que “o conhecimento do primeiro tipo funda-se em princípios puros da razão, e é filosófico; (enquanto) o do segundo (apoia-se) em parte na experiência e é, nessa medida, filosófico-histórico”. Mas é ocioso interrogar a razão ou a história, se não se entende o momento no qual o erudito trabalha – o presente. Pensando nesse sentido, Fichte (53) propõe uma ampliação do conceito de erudição levando-o a um estagio superior:

"Ora, a partir de fundamentos racionais, sob o pressuposto de uma experiência em geral, antes de toda experiência determinada, pode-se sem dúvida calcular o curso do gênero humano; pode-se indicar aproximadamente os níveis específicos pelos quais ele tem que passar para, num grau determinado, chegar à cultura. Mas indicar o nível em que ele definitivamente se encontra num momento determinado é algo que não se pode fazer de modo algum a partir de simples fundamentos racionais. Para isso, tem-se de interrogar a experiência. Tem-se de investigar os acontecimentos do mundo passado – mas com um olhar apurado pela filosofia; tem-se de voltar os olhos ao redor e observar os seus contemporâneos. Esta última parte do conhecimento necessário à sociedade é, portanto, simplesmente histórica."

Chama-se erudito quem dedica a vida à aquisição desse tipo de conhecimento triplo (filosófico, filosófico-histórico, histórico): conhecimento da situação do homem como homem que aspira à superação munido da razão; conhecimento das formas possíveis e reais que existem para que haja tal superação (munido da razão mas amparado pela experiência); e finalmente, amparado pelo conhecimento do nível de cultura de sua própria época, para não perder a dimensão histórica do desenvolvimento geral do homem (54). No idealismo alemão, assim como no movimento intelectual russo, o principio supremo que guia o pensamento pós-ilustrado é o da “suprema inspeção do progresso efetivo do gênero humano em geral e a contínua promoção desse progresso” (55).

Ainda que o erudito “trabalhe para épocas futuras”, sua principal função é “deposita(r) como que tesouros que serão utilizados somente nelas” (56). Esses tesouros são rememorações que aproximam nossa época das anteriores, pois, sem essa continuidade do vasto passado no nosso presente, pouco podemos entender dele e do que já foi. Mas devemos fazer essa aproximação sem perder a noção da diferença, pois o passado nos é alheio: a história nada informa (57).

Nesse sentido, o trabalho do erudito é trabalho de historiador, que, naturalmente permeado pela filosofia, busca compreender o percurso da construção do gênero humano como humanidade pela crítica e pela constante desmistificação. E é o historiador – mais que o filósofo – o arquétipo do erudito, pois é para aquele que a referência à temporalidade é fundamental (pensando o conhecimento também como um processo histórico); já para o filósofo – mesmo que possa trabalhar com a história –, a aproximação com a temporalidade é apenas concomitante.

Há um significado do erudito que reforça essa perspectiva – aquele que se encontra no sentido do transmitir, que o instruir também aponta, pois é essa a função do historiador: a de transmitir às gerações futuras os conhecimentos das passadas, aumentado pela análise e pala argumentação crítica de uma linha de pesquisa – a sua própria –, sempre evidente e passível de mudança. Nesse sentido hermenêutico, o historiador é um mensageiro que leva e traz informação, mas sem se fixar nela como finalidade. A história nada informa. O erudito faz isso de forma primorosa: sua forma de agir é a do mensageiro que toma a mensagem (que não é sua) e a transmite (como citação ou crítica que permite a análise do que se informa) a outros – seus leitores.

notas

NE – Este texto é a primeira das quatro partes que compõem o trabalho completo enviado pelo autor. As partes são as seguintes:

VÁZQUEZ RAMOS, Fernando Guillermo. Sobre a erudição (parte 1/4). Manfredo Tafuri e a historiografia da arquitetura moderna. Arquitextos, São Paulo, ano 16, n. 182.06, Vitruvius, jul. 2015 <www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/16.182/5621>.

VÁZQUEZ RAMOS, Fernando Guillermo. Sobre a erudição (parte 2/4). As primeiras histórias sobre a arquitetura moderna. Arquitextos, São Paulo, ano 16, n. 183.06, Vitruvius, ago. 2016 <www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/16.183/5659>.

VÁZQUEZ RAMOS, Fernando Guillermo. Sobre a erudição (parte 3/4). As histórias da arquitetura moderna, dos anos 1960-1970. Arquitextos, São Paulo, ano 16, n. 184.07, Vitruvius, set. 2016 <www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/16.184/5746>.

VÁZQUEZ RAMOS, Fernando Guillermo. Sobre a erudição (parte 4/4). As histórias sobre a arquitetura moderna sem erudição, 1980-2010. Arquitextos, São Paulo, ano 16, n. 185., Vitruvius, out. 2015 <www.vitruvius.com.br/revistas/read/arquitextos/16.185/5770>.

1
Aqui, dizemos norma no sentido de algo obrigatório, e regra como um preceito específico. Por exemplo, a ABNT 6023 é uma norma, pode-se cumpri-la ou não, mas descumprir uma regra de um jogo dequalifica o jogador.

2
ORTEGA Y GASSET, José. Meditaciones del Quijote. Madri, Alianza, 2005.

3
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Aurélio Século XXI: o dicionário da língua portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999. p. 787.

4
Gelehrt é um adjetivo que significa também “sábio” e “douto”, o que se aplica ao significado da palavra “erudito” em português. Mas, pelo menos desde a perspectiva do pensamento idealista alemão e até a primeira metade do século 20, o termo adquire uma qualidade moral (uma virtude, diria Kant) pela qual o Gelehrte, o “homem de letras”, tem o dever de zelar pelo “avanço da cultura na sociedade humana, promovê-lo e dar-lhe sua direção”, como disse Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) em suas preleções sobre a Moral do Erudito (Moral für Gelehrte). Levando essa afirmação a suas últimas consequências, o filósofo alemão afirmou ainda que “o erudito deve ser o homem moralmente melhor de sua época: deve apresentar em si o nível mais alto de formação (Ausbildung) moral possível até ele” (p. 76, grifo do original). Talvez Le Corbusier tivesse em mente essa definição de Fichte quando, ao se naturalizar cidadão francês, em 1930, definiu sua profissão (informação requerida para a cédula de identidade) como a de um homme de lettres (BOYER, 2011, p. 20). Não “arquiteto” nem “pintor”, mas um “homem de letras”: um Gelehrte, no sentido fichteano.

5
LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Tradução de Ricardo Correia Barbosa. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986, p.35.

6
Inclusive aceitando um sentido amplo para o conceito de conhecimento, que inclua o sentido da instrução ou de uma instrução do ou para o conhecimento.

7
WEBER Max. A “objetividade” do conhecimento na ciência social e na ciência política – 1904. In: OLIVEIRA, Paulo de Salles (Org.). Metodologia das ciências humanas. São Paulo, Hucitec/UNESP, 1998. p. 81-138, p.135-136.

8
BÜRGER, Peter. Teoría de la vanguardia. Barcelona, Península, 1987, p. 41, tradução nossa.

9
LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Tradução de Ricardo Correia Barbosa. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986, p. 36.

10
Idem

11
FOUCAULT, Michel. Aulas sobre a vontade de saber. Tradução de Rosemary Costhek Abílio. São Paulo, Martins Fontes, 2014, p. 187.

12
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Novo Aurélio Século XXI: o dicionário da língua portuguesa. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1999, p. 1119.

13
Segundo Fichte, poderíamos dizer que se trata de um mandato “moral”. Cf. nota 3.

14
Pois obriga a pensar e refletir. O discurso erudito é uma prédica que propõe uma direção, ainda que não a imponha.

15
VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 1986, p. 119.

16
Aqui, tomamos “narração” como a descrição de uma sucessão de fatos.

17
VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 1986, p. 107.

18
Idem, p. 123.

19
ADORNO, Theodor W. Teoría estética. 2. ed. Barcelona, Orbis, 1983, p. 46.

20
VATTIMO, Gianni. El fin de la modernidad: nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna. Barcelona, Gedisa, 1986, p. 132.

21
Idem, p. 157.

22
Ainda que seja difícil conceituar o termo “povo” e mais difícil ainda entendê-lo.

23
Johann G. Fichte definiu que o círculo de ação do erudito, ao qual ele próprio se dirige, é o público erudito (cujo caráter distintivo “é absoluta liberdade e independência no pensar” ), “a partir deste, os resultados de suas investigações chegam pelo caminho conhecido a toda a comunidade”.

24
LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Tradução de Ricardo Correia Barbosa. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986, p. 61.

25
Idem, p. 62.

26
FICHTE, Johann Gottlieb. O destino do erudito. Tradução de Ricardo Barbosa. São Paulo, Hedra, 2014, p. 76.

27
PESSOA, Fernando. Livro do desassossego: composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa. Organização de Richard Zenith. São Paulo, Companhia das Letras, 2013, p. 156.

28
HABERMAS, Jürgen. La modernidad, un proyecto incompleto. In: FOSTER, Hal (Org.). La Posmodernidad. Barcelona: Kairós, 1985.p. 28.

29
Fichte chegou a afirmar; “Sou um sacerdote da verdade. Estou a seu soldo”.

30
O problema da “verdade” é um problema filosófico de longa data, assim como o da relação entre verdade e história, assuntos que ultrapassam o escopo deste trabalho, mas que merecem ser pensados. Um exemplo de como o problema pode ser tratado é Schaff (1995). Ver também Bobbio (1997).

31
Podemos ter uma “concepção modesta da verdade”, como propõe Adorno (1983, p. 46).

32
Apesar da afirmação nietzschiana de que “a verdade não pode ser predicado de si mesma. O verdadeiro não é verdadeiro” (FOUCAULT, 2014, p. 195).

33
Poderia ser o limes de que nos fala Eugenio Trías (1942-2013) (1991, p. 15) em seu livro Lógica del límite, isto é, “uma faixa habitada e cultivada (delimitada) sempre de modo precário e cambiante”.

34
FOUCAULT, Michel. Aulas sobre a vontade de saber. Tradução de Rosemary Costhek Abílio. São Paulo, Martins Fontes, 2014. p. 197.

35
Idem, p. 192.

36
HABERMAS, Jürgen. La modernidad, un proyecto incompleto. In: FOSTER, Hal (Org.). La Posmodernidad. Barcelona, Kairós, 1985, p. 27-28.

37
CRIMP, Douglas. Sobre las ruinas del museo. In: FOSTER, Hal (Org.). La Posmodernidad. Barcelona, Kairós, 1985, p. 84.

38
FOUCAULT, Michel. Aulas sobre a vontade de saber. Tradução de Rosemary Costhek Abílio. São Paulo, Martins Fontes, 2014, p. 177.

39
Desde fins dos anos 1960 até fins dos 80.

40
Depois inclusive do período de generalização do pensamento pós-estruturalista, isto é, do início dos anos 1990.

41
OWENS, Craig. El discurso de los otros: las feministas y el posmodernismo. In: FOSTER, Hal (Org.). La Posmodernidad. Barcelona, Kairós, 1985. p. 93-124.

42
Poderia ser o caso do discurso sobre o regionalismo crítico, de Kenneth Frampton (1930-) (1985, p. 43, tradução nossa): ”Hoje, a arquitetura só pode manter-se como uma prática crítica adotando uma posição de retaguarda, isto é, se distanciando igualmente do mito do progresso da Ilustração e de um impulso irreal e reacionário para regressar às formas arquitetônicas do passado pré-industrial”.

43
Em geral, todos os arquitetos pensadores seguidores do filósofo Jacques Derrida (1930-2004), como Peter Eisenman (1932), Jean Nouvel (1945) ou Bernard Tschumi (1944).

44
Mais adiante, voltaremos ao tema da universidade massificada, quando tratarmos do historiador.

45
Vejam-se o caso da Internacional Situacionista (IS) e a figura paradigmática de Guy Debord (1931-1994) (1997), começando por seu livro mais emblemático, La société du spectacle (1967).

46
Mais adiante, trataremos do tema segundo a óptica dos pensadores italianos, que discutiram o problema da universidade de massa e da massificação da universidade nos anos 1960.

47
LYOTARD, Jean-François. O pós-moderno. Tradução de Ricardo Correia Barbosa. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986, p. 4-5.

48
Mercadoria como informação ocasional e leviana, simplificação temática e redução conceitual, ainda que por meio de imagens estimulantes e didáticas, pois precisa ter boa recepção, como todo bom espetáculo. Informação de manual a que pode facilmente ter acesso, assim como se pode (e deve) descartar prontamente.

49
“Para o erudito, o cultivo do espírito sob todos os aspectos é um fim, e o corpo é para ele somente um meio para sustentar e conservar o espírito no mundo sensível”. FICHTE, Johann Gottlieb. O destino do erudito. Tradução de Ricardo Barbosa. São Paulo, Hedra, 2014, p. 72.

50
Referimo-nos ao sentimento privilegiado de serviço à humanidade que prevalecia na intelligentsia (outra forma de falar do erudito) ainda no século 19, que assumia a responsabilidade de defender a pátria e o interesse geral. As sutis diferenças e proximidades entre os termos Gelehrte, homme de lettres, scholar, intelligentsia e intellectuel, e o significado do erudito e da erudição são um tema pertinente para este debate, porém extrapolam a finalidade deste trabalho. Ver também Localismo y globalización de Plotkin e Leandri, que discutem o intelectual na América ibérica de um ponto de vista bem diferente do adotado pelos europeus. Assim como o interessante trabalho sobre os intelectuais, Os inteletuais e o poder: dúvidas e opções dos homens de cultura na sociedade contemporânea. de Norberto Bobbio, onde o pensadro italianao compendia a visão que sobre os inteletuais se tinha nos anos 1990, de uma forma comparativa que contrapõe as diferentes tendências interpretativas em voga naqueles anos.

51
Estaríamos dentro do conceito mais preciso de intelligentsia. VIEIRA, Carlos Eduardo. Intelligentsia e intelectuais: sentidos, conceitos e possibilidades para a história intelectual. Revista Brasileira de História da Educação (RBHE), Maringá, v. 8, n. 1, p. 63-85, jan./abr. 2008.

52
FICHTE, Johann Gottlieb. O destino do erudito. Tradução de Ricardo Barbosa. São Paulo, Hedra, 2014, p. 67.

53
Idem.

54
Idem, p. 68.

55
Idem, p. 69.

56
Idem, p. 75.

57
PESSOA, Fernando. Livro do desassossego: composto por Bernardo Soares, ajudante de guarda-livros na cidade de Lisboa. Organização de Richard Zenith. São Paulo: Companhia das Letras, 2013, p. 155.

sobre o autor

Fernando Guillermo Vázquez Ramos é Professor do Curso e do Programa de Pós-graduação em Arquitetura e Urbanismo da USJT. Líder do grupo de pesquisa Arquitetura e Cidade: Representações. Doutor (Univ. Politécnica de Madrid, 1992); Magister (Inst. de Estética y Teoria de las Artes de Madrid, 1990); Técnico em Urbanismo (Inst. Nacional de Administración Pública de Madrid, 1988); Arquiteto (Univ. Nacional de Buenos Aires, 1979).